Será possível ao católico, em plena consciência, a adesão plena ao Integralismo? É possível ser bom católico e bom integralista? Este estudo foi feito, analogamente, pelo Pe. Ludovico Kauling (O Integralismo perante a consciência católica) e por Lúcio José dos Santos, na década de 1930. Contudo, surgem novas objeções e pautam-se novas questões no cenário intelectual. Vamos a fundo em sua investigação.

Separamos 6 perguntas:

  1. Há condenação da Igreja Católica ao Integralismo?
  2. Há condenação da Igreja Católica ao nacionalismo?
  3. Portanto, o católico pode ser nacionalista, sem prejudicar a Igreja e o culto a Deus?
  4. O católico pode aderir a uma revolução?
  5. O espiritualismo integralista equipara o catolicismo às outras religiões?
  6. O Estado integralista se opõe ao ideal do Estado católico?

Em anexo, trouxemos uma seção de “Outras acusações”, destinada à resposta de acusadores famosos do Integralismo. A pergunta 1 inclui uma interessante abordagem do apoio ao Integralismo na Igreja.

Não somos grande autoridade da Igreja, nem nome reconhecido. Empenhamo-nos, porém, no estudo metódico de todas estas coisas. Nos colocamos à disposição do clero para todas as revisões. Daremos o nosso melhor em respondê-las.

1. Há condenação da Igreja Católica ao Integralismo?

Partiremos, primeiro, do parecer negativo. Segundo, do parecer positivo. 

Levanta-se, para alegar uma condenação da Igreja ao Integralismo, duas coisas especiais: a carta Non abbiamo bisogno, sobre o fascismo, do Papa Pio XI; e a carta “Breves observações sobre a ortodoxia da doutrina integralista perante a Igreja Católica”, publicada por Dom Gastão Liberal Pinto, Bispo de São Carlos. Vejamos uma a uma, cronologicamente.

  1. A Non abbiamo bisogno é uma circular sobre o fascismo italiano. Segundo alguns elementos do catolicismo, ela traduz uma condenação geral às doutrinas de alguma maneira similares ao fascismo, em aspectos como o nacionalismo, a doutrina do Estado corporativo, o conservadorismo tradicional, etc.

Verificando-se qual seja o seu conteúdo, no entanto, conferimos a seguinte estrutura: primeiro, um pronunciamento contrário ao fechamento da Ação Católica Italiana, em 1928, que se seguiu a ataques diretos, físicos e morais, de militantes e periódicos fascistas. Partindo disso, faz o Papa Pio XI uma abordagem do monopólio da juventude e da educação pelo Estado fascista, erguido sobre uma idolatria pagã no que S. S. denomina “estatolatria”, contrária aos direitos naturais da família e sobrenaturais da Igreja.

Este o cerne da Non abbiamo bisogno, carta prática e política. Não se trata, sequer, de uma contrariedade às “juventudes nacionais”, milicianas, textualmente aprovadas depois na Mit brennender Sorge, mas apenas ao monopólio de que delas se fez o Estado, excluindo a família e a Igreja e promovendo uma idolatria pagã. Não é, também, nem mesmo uma condenação do ideal exato do Partido Nacional Fascista, sobre o qual se diz entre os parágrafos 62 e 64: “em tudo o que dissemos até agora, Nós não expressamos nenhum desejo de condenar o Partido Fascista como tal. Nosso objetivo tem sido pontuar e condenar todas aquelas coisas no programa e nas atividades do Partido que notam-se contrárias à doutrina Católica e à prática Católica, e portanto irreconciliáveis com a profissão Católica. Fazendo assim, Nós cumprimos um dever preciso do Nosso ministério episcopal perante os Nossos caros filhos que são membros do partido, de maneira que sua consciência esteja em paz. E Nós acreditamos ter, com isso, feito um bom trabalho para o próprio Partido”. Não é, portanto, um ataque ao nacionalismo adotado pelo fascismo, ao seu Estado corporativo ou demais outros aspectos doutrinários que se possam assemelhar ao Integralismo, isto é, em bloco. Aliás, nenhuma dessas pautas entra em discussão na citada encíclica. A condenação deve ser buscada nos itens pontuais de “todas aquelas coisas… contrárias à doutrina Católica e à prática Católica”, apontadas individualmente.

Uma dessas coisas é o juramento fascista. E, ainda aqui, na linha de todos os que estudaram o Integralismo à luz da Igreja, o Pe. Ludovico Kauling diz, com clareza: “O juramento integralista não é contrário à Encíclica Non abbiamo bisogno, porque se limita a diretrizes justas e definidas”.

A posição integralista pela autonomia da Família e da Igreja em relação ao Estado está bem esclarecida nos seus documentos principais. As Diretrizes Integralistas, que o fixam nos pontos 11 e 19, trazem uma declaração expressa e firme em seu ponto 14, ainda mais na questão mais central da Non abbiamo bisogno: “O Estado jamais poderá ultrapassar a legítima esfera de seus direitos, aniquilando ou mesmo coarctando os direitos primordiais da família e da religião sobre a educação das novas gerações; ao invés, procurará enfeixar a participação dessas grandes forças morais da Nação, num espírito do franco entendimento e da mais ampla cooperação, a fim de que desta ação conjunta resulte uma formação realmente integral das novas gerações, consentâneas com as tradições e sentimentos do povo brasileiro. Nas demais questões que se relacionam com os interesses vitais e supremos da Nação, o Integralismo promoverá sempre idêntica atitude do Estado com respeito aos direitos e interesses fundamentais da família e da religião”.

Sobre a estatolatria e a idolatria política, também disse muito o Integralismo. Basta citarmos dois documentos oficiais: o Manifesto de Outubro de 1932 e a Carta de Natal e Fim de Ano de 1935, de Plínio Salgado.

No primeiro, particularmente sobre as relações entre a família e o Estado, uma das maiores preocupações da Non abbiamo bisogno, e ainda mais sobre o Estado Totalitário, lê-se: “O Homem e sua família precederam o Estado. O Estado deve ser forte para manter o Homem íntegro e a sua família. Pois a família é que cria as virtudes que consolidam o Estado”.

No segundo, lemos: “O conceito cristão da vida deve ser o dos equilíbrios perfeitos. É preciso conhecer o Homem, a argila de que é feito, a sua finalidade superior, a invulnerabilidade da sua consciência, para se poder organizar o Estado isento das deturpações que lhe poderiam trazer a mística estatal, a adoração de César, o absolutismo do Gênio, o sentido exagerado das exaltações revolucionárias”. Diz também: “O Integralismo não quer construir o Estado Totalitário, pois quer construir o Estado Integral, o Estado Harmonioso, o Estado Imutável na sua essência e mutável na marcha revolucionária que lhe impõem os deveres do Espírito e lhe faculta o livre-arbítrio do Espírito, que nele se reflete”.

Nossa seção de citações sobre Estado Totalitário traz a posição dos autores integralistas a respeito do totalitarismo estatal, entre 1932 e 1938.

De forma geral, nossa seção de citações sobre Fascismo e Nazismo prova a percepção de incompatibilidade entre o Integralismo e as duas doutrinas, em passagens de 1932 a 1938.

  1. A carta publicada por Dom Gastão Liberal, embora tenha circulado restritamente no Episcopado, não traduziu condenação pela Igreja.

Não foi, sequer, aprovada para publicação oficial pelo Núncio Apostólico do Brasil, D. Benedetto (v. O Integralismo de Plínio Salgado e a busca por uma proposta corporativista para o Brasil. In: A onda corporativista. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2016). A publicação, em seguida, foi oficialmente desaconselhada pelo Secretário de Estado da Santa Sé, Cardeal Eugenio Pacelli, que viria, no ano seguinte, a se tornar o Papa Pio XII.

No parecer oficial da Igreja sobre a carta, Ortodossia della Dottrina integralista nel Brasile? (Sacra Congregazione, anno 1938, Pos. 529-531, FASC. 50), o então Cardeal acusa o estudo de D. Gastão de, além de inoportuno, transparecer unilateralidade e injustiça. Em complemento, ele convida os acusadores a não esquecer-se, a fim de julgar com equidade o Integralismo brasileiro, da alta proximidade com que o seu programa de reforma social acompanhou a orientação católica, e do seu papel “na defesa de Deus, da Pátria e da Família” contra “todas as forças anticristãs”. Em adendo, que o movimento integralista aspirava, com ricas consequências práticas, a aprofundar a moral brasileira nos sentimentos religiosos. Defendendo o Integralismo, Pacelli zelava por esclarecer que não o fazia apenas por questão de prudência, mas por “razões doutrinárias”.

Ora, são estas as palavras de um Papa, em expressão oficial da Igreja. Diga-se que Pacelli mantinha, então, o mesmo cargo de quando se publicou a Non abbiamo bisogno.

Por isso, não podemos não rir, quando se afirma que a carta de Dom Gastão Liberal Pinto causou grande guinada da Igreja contra o Integralismo. Na verdade, a consulta metódica mais importante da Igreja no Brasil sobre o Integralismo foi a do Padre Ludovico Kauling, O Integralismo perante a consciência católica. O artigo incluiu o segundo volume de Ciência e Religião, do Cônego Emílio José Salim. A obra Ciência e Religião, recebendo aplausos e bênçãos unânimes do Episcopado, foi adotada em quase todos os seminários do Brasil até os anos 40, sendo considerada a primeira obra apologética de alguma importância em língua portuguesa.

Enquanto a carta de Dom Gastão remete a um total de 3 livros e 4 artigos integralistas, o estudo do Padre Ludovico Kauling consultou 22 livros integralistas e 3 pronunciamentos, cotejando-os ao ensinamento de Santo Tomás de Aquino, da Tradição da Igreja e de Pio XI. Sua conclusão final é: “É perfeitamente compatível com a doutrina e a prática do catolicismo a compreensão ou penetração simpática, e a participação ideal, considerando-se membro doutrinário do movimento”. Ao mesmo tempo, a conclusão assinala que o sistema integralista “oferece uma base sólida para estudar novas soluções e enfrentar novos problemas” e “contribui para a philosophia perennis”.

Por seu lado, o Episcopado do Brasil manteve posição ostensiva em favor do Integralismo. Até 11 de novembro de 1937, 20 membros do Episcopado deram declarações favoráveis ao Integralismo, segundo então levantou o Jornal do Brasil. Entre eles, grosso modo, constam 6 Arcebispos, um Cardeal, e os chefes das Dioceses de Campos, Maranhão, São Paulo, Campinas, Fortaleza e Pesqueira. Publicamente, o Bispo de Campinas, Dom Francisco Barreto anunciou que o Episcopado Brasileiro tinha uma orientação uniforme, transmitida a todo o clero, em ordem de jamais atacar o Integralismo.

E isso pelo motivo que o Bispo do Maranhão, futuro Cardeal-Arcebispo de São Paulo, Dom Carlos Motta, afirmava: “Os católicos têm ampla liberdade de abraçar o Integralismo. Não vejo incompatibilidade entre a Doutrina Integralista e a moral católica”. Além de Dom Carlos, também os Arcebispos de Cuiabá e de Florianópolis, e os Bispos de Aterrado e de Jacarezinho, salientaram publicamente de forma especial a plena compatibilidade do Sigma com o Catolicismo, que nada obsta à Doutrina Integralista, “ideologia muito aproximada da Doutrina Católica”, nas palavras de Dom Manoel Nunes Coelho. Assim, o Bispo de Niterói, Dom José Pereira Alves, afirmou que “a Igreja recebe em seu seio, como filhos bem-vindos, os Camisas-Verdes que se recolhem ao seu recesso para implorar as bênçãos do Senhor para a obra grandiosa que estão realizando”. E prosseguiu: “Que importa a vossa camisa verde, se ela quer apenas ser o signo augusto de uma nova era para a nossa Pátria? Estou bem certo de que se vossa camisa verde tentasse estrangular a vossa alma cristã, a vossa alma católica, vós seríeis os primeiros a despi-la, a rasgá-la, porque pertenceis acima de tudo a Cristo, à sua doutrina, ao seu batismo e à sua cruz. Por isto é que eu, chefe desta grande comunidade espiritual, vos dou as boas-vindas, abro as portas da minha Igreja e as portas do meu coração, para receber-vos. Sois nossos irmãos, filhos do Pai da família. Podeis assentar-vos à Mesa Sagrada, beijar os nossos altares”.

Mais do que nada obstar: o Arcebispo de Fortaleza e o Bispo de Aterrado aconselharam a simpatia e o prestígio do Clero para com o Integralismo. É verdadeira a afirmação de Dom Francisco Barreto, em 1936: o Episcopado não apenas não guerreia o Integralismo, como tem bem definida a orientação de vê-lo “com toda a simpatia”. Segundo pontuou esse Bispo, as bases do Integralismo são “as mesmas preconizadas pela Igreja”. É, então, de toda a compreensão que o Bispo de Ilhéus, Dom Frei Eduardo Herberhold, chamasse aos integralistas de “soldados de Cristo e sob a proteção de Maria Santíssima”, finalizando: “Avante, Deus o quer!”. “Deus o quer”, e por isso, como afirmaram Dom Fernando Taddei e Dom Antônio José, Bispos de Jacarezinho e de Assis, o Integralismo merece todos os aplausos. Os integralistas, “cavaleiros perfeitos da cristandade brasileira” nas palavras de Dom José Pereira Alves, merecem “as bênçãos do Senhor e do Brasil católico”, segundo o Arcebispo-titular de Beirute e Bispo de Jaboticabal, Dom Antônio Assis. Daí que dissesse Dom Francisco Barreto: “o Integralismo é uma força viva em defesa dos fundamentos morais da Pátria Brasileira”. E o Bispo de Niterói, mencionando o “esplendor” do ideal integralista, pede que a chama verde acesa pelo Sigma na pira votiva da Pátria “ilumine como um facho cristão a estrada aberta para o futuro melhor da Pátria”.

Veja-se aí quanta diferença do caso (muito distinto) da Itália ou da Alemanha, no segundo dos quais todo o Episcopado, nas dioceses particulares ou na Conferência Episcopal Alemã, condenou a ideologia nazista e vedou qualquer adesão ao Partido Nacional-Socialista pelos católicos. Enquanto isso, apenas 2 bispos se pronunciaram contra a Ação Integralista Brasileira — Dom João Becker, que foi o fundador do movimento fascista gaúcho Ação Social Brasileira, e Dom Gastão Liberal Pinto, limitando-se a uma carta que não veio a público.

Dom Francisco Barreto, Bispo de Pelotas e de Campinas

Fora do Brasil, a fama não foi menor. O Bispo espanhol de Vitoria, futuro Arcebispo de Santiago e Compostela, Dom Carmelo Ballester y Nieto, reconhecendo a ortodoxia do pensamento integralista, chamou em 1948 Plínio Salgado para representar o laicato brasileiro, elaborando uma Carta Católica de Direitos e Deveres do Homem, sob as bênçãos de Pio XII, em San Sebastian. E, ainda de um prelado estrangeiro, tão eminente, o Cardeal Cerejeira, Patriarca de Lisboa, tido como sábio e santo em Portugal, que entre 1939 e 1946 foi ostensivo entusiasta e apoiador da obra de Plínio Salgado no exílio europeu, vinha esta impressionante declaração, em 1934, sobre o Integralismo:

Para vós, todos os integralistas do Brasil, os soldados de Deus, lanço a minha bênção, e, com simpatia, acompanho o movimento Integralista, vendo, nele, a salvação do Brasil. […] Não podem haver desanimados, porque, se a luta é áspera, a vitória é justa e gloriosa.

E, externando ainda mais seu entusiasmo e apoio, acrescentou: “Beijo espiritualmente três vezes, o solo bendito do Brasil, na certeza de ser fulgurante porvir, orgulho de uma raça” (A Offensiva, 1° de abril de 1934).

Não parou, no entanto, o Integralismo nos anos 30. E, da simples simpatia, passaram certos prelados à adoção, mesmo, do Integralismo. É o caso, por exemplo, de Dom Antônio Almeida Morais Júnior, notório Arcebispo brasileiro, nomeado por Plínio Salgado para sucedê-lo na Chefia Nacional do Integralismo após sua morte. É o caso do Cardeal Dom José Freire Falcão, Arcebispo emérito de Brasília, que escreveu os dois livros mais importantes até agora sobre a doutrina integralista nas obras de Plínio Salgado: O Homem Integral e O Estado Integral, sob o pseudônimo “Sacerdos”.

Todos estes, vê-se, não são prelados ignorantes ou traidores da Fé. São guardiões, tanto quanto possível exemplares, da Doutrina Católica.

A simpatia pelo Integralismo em tantos outros bispos pós-AIB, como Dom Manuel Pestana e Dom Antônio Lustosa, nos espanta. Não é possível que tantos prelados estivessem tão equivocados.

E, ainda no exterior, após os anos 30, em 1954, o Pe. Domenico Mondrone, editor da revista oficial da Santa Sé, La Civiltà Cattolica, por 54 anos no século XX, escrevendo sobre a Vida de Jesus, de Plínio Salgado, comentava sobre a “tão pura e alta idealidade” do Integralismo (La Civiltà Cattolica, ano 105, vol. III, cad. 2497, nº 13, grupo de 3 de julho de 1954):

Sem jamais recorrer nem a reticências, nem a ambiguidades, Plínio Salgado punha como fundamento do programa integralista a fé em Deus, na imortalidade da alma, no destino eterno do homem. Daqui originava-se como consequência a concepção espiritualista da história, da economia, da sociedade, do Estado. Nem se poderia ter desejado de melhor, com relação à tutela da família, da indissolubilidade do matrimônio, da educação da prole, das relações entre o Estado e a Igreja e de todos os outros pontos básicos, principalmente econômicos, de uma sociedade constituída sobre bases cristãs. […] Programa semelhante não podia não encontrar as simpatias de tantos cidadãos, ótimos brasileiros e suscitar fundadas esperanças de vitória nas próximas eleições.

O pensamento de Plínio Salgado, segundo o mesmo autor, pelo menos desde a fundação do Integralismo, “emana de Cristo e a Cristo volta”, de tal forma que o Chefe Integralista acolhe os ensinamentos de Cristo por ser “integralista coerente e prático”. No Vaticano, portanto, as impressões sobre o Sigma brasileiro eram as melhores possíveis. Vejamos, então, o que dizer dos sacerdotes e leigos católicos no Brasil.

Alceu Amoroso Lima — ainda não um liberal maritainiano, como se tornaria depois; com o maritainismo radical, tornou-se anti-integralista — era o principal nome do laicato católico no Brasil. Fiel correspondente de Dom Leme, sucessor e discípulo de Jackson de Figueiredo, Alceu ocupava o quadro de Presidente da Ação Católica no Brasil. Se na Itália a Ação Católica foi a força que indispôs a Igreja com o fascismo, no Brasil Alceu vinha dizer, em sua obra Indicações Políticas, de 1936:

“Considero mesmo de grande alcance, para o futuro do Brasil, que os católicos que não tenham responsabilidade de direção na Ação Católica e tenham vocação política, sem perda da sua consciência católica, que deve estar sempre acima de tudo, pois é a própria expressão da sua honra e da sua dignidade de homens — que esses católicos, digo, ingressem num movimento [o Integralismo] que visa uma reação sadia contra tantos males que nos dissolvem por dentro.” (p. 197)

“Tenho para o movimento integralista a mais viva simpatia.”

“Considero-o o Integralismo, na ordem política brasileira, um movimento necessário […] [e] uma reação oportuníssima contra muitos erros sociais, econômicos e políticos, que a ditadura da Maçonaria, em França, há meio século naturalizara brasileiros.”

“E estes [leigos] podem perfeitamente participar do movimento integralista, com mais razão ainda do que participam de qualquer outro partido, tanto mais quanto o Integralismo foi a agremiação política que de modo mais explícito e peremptório, em suas recentes ‘Diretrizes’, aceitou todos os pontos do nosso programa na vida pública brasileira do momento atual. Não vejo, pois, do ponto de vista doutrinário, qualquer empecilho irremovível que impeça a entrada de católicos para o Integralismo.”

“Se há realmente vocação política, confesso que não vejo outro partido que possa, como a Ação Integralista, satisfazer tão completamente às exigências de uma consciência católica, que se tenha libertado dos preconceitos liberais.” (p. 215)

“[O Integralismo] é o movimento mais sadio e mais útil do nosso atual momento político.” (p. 217)

“Como doutrina política [o Integralismo] pretende em boa hora, restaurar o sentido frouxo da Autoridade, dar à Unidade Nacional o posto básico que lhe compete em toda a sociologia política do Brasil, defender as bases morais e jurídicas da família brasileira. Todos pontos de um programa excelente.” (p. 217)

“As Diretrizes Integralistas, já publicadas, nada contêm que entre em choque com a orientação social da Igreja. E o seu programa é talvez o único entre os de todos os partidos políticos, que leva em conta, sinceramente, os elementos fundamentais da nacionalidade.” (p. 218)

“Penso que a nossa atitude, em face do movimento integralista, se não deve ser, nem de hostilidade nem de confusão, só pode ser a de cooperação.” (p. 219)

Em outra ocasião:

Trabalha [o Integralismo] em defesa das grandes ideias e instituições que formaram o Brasil político, mantiveram sua unidade moral, cristianizaram sua alma e hão de levá-lo a um futuro socialmente pacífico e justo.

E, ao matutino A Offensiva, em novembro de 1936:

Uma das táticas da campanha comunista contra o Brasil Cristão é naturalmente enfraquecer tudo o que possa fortalecê-lo. Assim se explicam as constantes intrigas entre o Integralismo e a Igreja. Nem esta é integralista, pois está acima de todo e qualquer movimento político-partidário, nem aquele é anticristão, e sim, como já o tenho dito, uma força sadia a serviço de uma pátria, integrada em suas raízes tradicionais e, portanto, cristãs.

Eis aí, portanto, a posição da figura mais eminente da Ação Católica, da Liga Eleitoral Católica e de todo o laicato católico no Brasil.

Alceu, porém, fez algumas ressalvas importantes ao Integralismo. Essas ressalvas, solucionadas, dão — supõe Alceu — o mais pleno e seguro assentimento ao Integralismo. A primeira é que a aliança dos católicos com não-católicos no Integralismo não seja vista, pelos primeiros, como nada mais que uma aliança prática para fins determinados e temporais. A mais importante é que a consciência integralista nunca se sobreponha à consciência católica, levando à dissensão do meio católico, à irreverência diante dos órgãos e da hierarquia da Igreja, ao afastamento da Sã Doutrina pela criação de uma nova mentalidade. Essa nova mentalidade é caracterizada pela: defesa de métodos violentos de ação política; resistência ao tradicional ensino católico de defesa da Liberdade e da Pessoa Humana; a restrição regalista da liberdade da Igreja; o desprestígio da Ação Católica e da Liga Eleitoral Católica, com a crítica da ação da Igreja em partidos liberais. 

Mas essas “tendências”, porém, são alheias à Doutrina Integralista: Alceu lhas atribui ao espírito incensurável de heroísmo e sacrifício que domina o Integralismo. Por isso, são pressões psicológicas, fruto de um ambiente bom, que pode corromper um homem — guiado excessivamente pelos próprios instintos e sentimentos — ainda não firmado na pureza dos princípios católicos. 

Sobre o primeiro item, cremos ter deixado clara a posição integralista na resposta 4. Sobre o segundo item, não falaremos nada aqui, recomendando a leitura das considerações de Miguel Reale sobre a Liberdade e das obras Direitos e Deveres do Homem e O Conceito Cristão da Democracia, de Plínio Salgado — o Estado Integral é o Estado construído para a integridade da Pessoa Humana, exercendo todas as suas liberdades legítimas. Sobre o terceiro item, cremos estar suficiente na resposta 6, pois a liberdade da Igreja dentro do Estado Brasileiro é um valor inegociável para o Integralismo.

Com a mesma simpatia de Alceu se pronunciou também Everardo Backheuser, presidente da Confederação Católica Brasileira de Educação e, portanto, chefe em todo o Brasil do Ensino Católico, em artigo ao Jornal do Brasil de 25 de abril de 1937:

Compreende-se que por motivos diversos alguns católicos não se filiem ao Integralismo. O que não se justifica é guerreá-lo. São eles, os camisas-verdes, os heróicos defensores dos nossos princípios básicos — Deus, Pátria e Família. São eles que mantêm o culto cívico de todas as maneiras. São eles que atentos e solertes vivem de sentinela defendendo as instituições brasileiras no que elas têm de mais nacional: a unidade da Pátria. São eles que cultuam os nossos feitos e os nossos homens quando os demais brasileiros displicentemente pitam cigarro ou falam mal da vida alheia.

Vendo-os a esses camisas-verdes tão ardorosos e tão patriotas eu me consolo na minha velhice […].

Deploro que haja correligionários meus (da mesma religião) vendo com maus olhos, e, portanto, não prestigiando de todos os modos, a benemérita ação dos denodados soldados do Sigma.

Talvez isso explique que tantos leigos do Centro Dom Vital, organização de Jackson de Figueiredo, organização inicial do laicato no Brasil, instituição fundamental da cultura católica no Brasil dos anos 30, tenham se dirigido ao Integralismo. É o caso de Madeira de Freitas e Alcebíades Delamare, este último considerado um dos principais líderes católicos do Brasil nos anos 30, que escreveu, ainda antes de sua adesão ao Integralismo:

Não vejo em que zonas o Integralismo possa entrar em conflito com os postulados cardeais da Igreja de Jesus Cristo. Ao contrário, penso que todo católico, que não tenha vocação pronunciada para consagrar-se exclusivamente às obras sociais da Igreja, e que descubra no fundo de sua alma forte tendência para as atividades políticas, pode ingressar nas fileiras do Integralismo; pode vestir uma camisa verde; pode prestar juramento de fidelidade e obediência ao Chefe Nacional; pode mergulhar sem escrúpulos de consciência na luta heróica pela salvação moral, econômica e política do Brasil; pode, enfim, dar apoio público, adesão franca, auxílio material, aplausos sem reservas a essa campanha santa e gloriosa, cujo triunfo será a restauração integral das tradições religiosas, históricas e cívicas do Povo Brasileiro (A. Machado Paupério e J. Rocha Moreira. Introdução ao Integralismo. Rio de Janeiro: Record, 1936. p. 16).

Também em Minas Gerais, o maior líder do laicato católico, Lúcio José dos Santos, tornou-se um dos dirigentes do núcleo estadual.

Os grandes sacerdotes da Fé em seu tempo não se deixaram para trás. O Padre Júlio Maria de Lombaerde (O Luctador, 27 de setembro de 1936), um dos maiores apologetas e polemistas da Igreja no Brasil do século XX — nome conhecido por todos na peleja contra o protestantismo, o comunismo, o divórcio e o espiritismo —, foi taxativo:

[Sobre] se é permitido a um católico entrar nas fileiras do Integralismo: Não vejo nenhuma incompatibilidade, pois o Integralismo, sendo fiel à sua divisa ‘Deus, Pátria e Família’, concorda perfeitamente com o ideal religioso. […] Penso que um católico pode ser bom católico e bom integralista. O Integralismo em sua doutrina, sua finalidade e em sua organização atual, é bom, e merece o apoio de todos aqueles que têm amor à sua Pátria e ao progresso. E para se conhecer que é bom, basta notar que tudo o que não presta é contrário ao Integralismo.

E, ainda:

O Integralismo […] é uma organização oportuna, necessária e patriótica, e seria cegueira voluntária negar os benefícios que pode trazer-nos, como seria antissocial negar a sua influência benéfica na formação de uma nova mentalidade.

Já o Padre Everardo Guilherme, um dos nomes centrais da sociologia cristã no Brasil dos anos 30, conhecido por sua defesa rigorosa da metafísica tomista e do Estado Católico, dedicou seu livro Solidarismo e os sistemas fascistas (Rio de Janeiro: ABC Limitada, 1937) a estudos serenos sobre o Integralismo. Sem empolgações, o Pe. Everardo reconhecia no Sigma um papel importante no futuro do Brasil católico, apontando sua rigorosa identidade com os princípios sociais do Catolicismo e a ortodoxia religiosa de Plínio Salgado, não vendo no Movimento Integralista incompatibilidade que pudesse afastar a adesão católica. O Pe. Everardo, por isso, confessa ter participado pessoalmente da formação de núcleos integralistas.

Padre Leonel Franca reconhecido como importante integralista do Rio, no mausoléu do Caju

O Padre Leonel Franca — maior nome da apologética, da pedagogia e da filosofia católicas no Brasil — foi responsável por aprovar as Diretrizes Integralistas para publicação. As Diretrizes são o documento essencial da Doutrina Integralista: é, a propósito, um dos cincos documentos principais — e o segundo mais importante — da principiologia da Ação Integralista Brasileira. O Padre Franca, conselheiro imediato da Ação Integralista Brasileira, não era apenas um simpatizante. Seu nome está inscrito, oficialmente, numa lista de integralistas importantes para o Movimento, no Mausoléu aos Mártires do 11 de Maio de 1938, no Cemitério do Caju. Os veteranos integralistas do Rio de Janeiro, entre os quais Generais e Almirantes, atestavam constantemente sua participação no Sigma.

Mas nenhuma destas evidências — a recusa da Igreja em condenar o Integralismo, com permissão e elogio do Pontífice seguinte à ação integralista; o depoimento da Ação Católica, do Episcopado, dos líderes do laicato e dos grandes defensores da Fé — é mais forte que a, para nós, tão cabal, afirmação pessoal de Nossa Senhora das Graças, em sua aparição (com aprovação diocesana) em Pesqueira, Pernambuco, em 1936. Perguntada pelo Pe. Kehrle se era lícito ajudar o Integralismo, Maria respondeu: “Se quiseres”. E, à insistência do Pe. Kehrle, perguntando se o Integralismo seria para a ruína da Igreja no Brasil, Nossa Senhora continuou: “Filho, não temas, que nada virá de mal para você” (Dom Rafael Maria Francisco da Silva. Eu sou a Graça: As aparições de Nossa Senhora das Graças em Pernambuco. Campinas: Ecclesiae, 2016. p. 293). Mais uma vez, em 1937, no dia 26 de fevereiro, Nossa Senhora pediu ao Pe. Kehrle: “Filho, não tenha medo do Integralismo” (Ione Maria Cavalcanti Paiva. Aqui o Céu encontra-se com a Terra. Recife, 1989. p. 71).

Todo aquele, portanto, que afirma a incompatibilidade do Integralismo com o Catolicismo, coloca-se, na Fé Católica, acima de Nossa Senhora, de Pio XII, do Padre Leonel Franca e de quase todos os Bispos que entraram neste mérito entre 1932 e 1975.

O Integralismo, vimos acima, tem uma quádrupla aprovação diante dos fiéis:

  1. Eclesial, pela Secretaria de Estado da Santa Sé, na pessoa do Pontífice seguinte;
  2. Episcopal, pela unanimidade de parecer dos Bispos e sua orientação interna comum, transmitida a todo o clero;
  3. Mística, por uma revelação privada com aprovação diocesana;
  4. Moral, na generalidade do estudo comum da sua Doutrina.

Diante disso, nada representa uma ou outra avaliação em contrário…

Há doutrinas e movimentos que possuem uma ou duas destas aprovações. Vamos mais além e até dizemos: o Integralismo, em tese, é o movimento político mais seguro a um Católico entre todos os movimentos dos diversos países. Nenhum movimento até agora foi tão confirmado pelo Catolicismo, em tantas modalidades, que o tornam de extraordinária segurança à reta consciência do fiel. Estamos convencidos de que Deus, o Soberano dos Povos, não permitiria tantas confirmações ao Integralismo, nem frutos tão retos e membros tão diletos, se este Movimento não fosse bom para o Brasil. Por isso, talvez o Integralismo seja a chave daquela profecia de São João Bosco para o nosso País: “Sairá daqui a Grande Civilização, onde correrá leite e mel. Será uma riqueza inconcebível”. Quem sabe? Deus não daria tanto a um instrumento útil à sua Glória entre os povos do Mundo pela Terra de Santa Cruz?

Por isso, NÃO, o Integralismo não foi condenado pela Igreja — bem o contrário se dá.

Integralistas entre Monsenhor Sebastião Scarzello, maior orador sacro de Joinville e especializado em Direito Canônico e Sociologia

2. Há condenação da Igreja Católica ao nacionalismo?

Compreendendo que o Integralismo, em bloco, não sofreu condenação formal da Igreja Católica, podemos destrinchar a adequação ou não de seus princípios pontuais à luz da Doutrina e do Magistério.

O nacionalismo é uma das bases fundamentais da doutrina integralista. A esse respeito, diz-se de uma possível condenação que acompanharia certos documentos pontificais: Parvenu à la ving-cinquième année, do Papa Leão XIII, Ubi arcano Dei consilio, do Papa Pio XI, e Populorum Progressio, do Papa Paulo VI.

Façamos expor uma a uma.

  1.  Quanto a Leão XIII, na tradução do português: “Repudiados os princípios cristãos, nos quais reside a virtude de irmanar os homens e uni-los como em uma grande família, prevalece, pouco a pouco, na ordem internacional, um sistema de egoísmo e de inveja, pelo qual as nações se observam reciprocamente, se não com rancor, certamente com desconfianças e competições. E em suas empresas levianamente votam ao esquecimento o alto conceito da moralidade e da justiça, a proteção aos fracos e oprimidos, procurando, apenas, no desejo de aumentar ilimitadamente as riquezas nacionais, a utilidade de êxito e a sorte dos fatos consumados, a fim de se assegurarem contra as reclamações acerca do direito”.
  2. Quanto a Pio XI, traduzido por nós do inglês: “O patriotismo — estímulo de tantas virtudes e de tantos atos nobres de heroísmo quando atado à lei de Cristo — torna-se uma mera ocasião, um incentivo adicional de grave injustiça quando o verdadeiro amor da Pátria é degenerado à condição de um nacionalismo imoderado, quando esquecemos que todos os homens são nossos irmãos e membros da mesma grande família humana, que as outras nações têm um direito igual à nossa à vida e à prosperidade, que que nunca é lícito nem sábio dissociar a moralidade dos assuntos da vida prática, e que, em última análise, ‘é a justiça que exalta as nações: mas o pecado torna miseráveis as nações’ (Prov, 14, 34)”.
  3. Quanto a Paulo VI, na tradução do português: “Existem ainda outros obstáculos à formação de um mundo mais justo e mais estruturado numa solidariedade universal: queremos falar do nacionalismo e do racismo. Comunidades recentemente elevadas à independência política, é natural que se mostrem ciosas de uma unidade nacional ainda frágil, e se esforcem por protegê-la. É também normal que nações de cultura antiga se sintam orgulhosas do patrimônio que lhes legou a história. Mas estes sentimentos legítimos devem ser sublimados pela caridade universal, que engloba todos os membros da família humana. O nacionalismo isola os povos, contrariando o seu verdadeiro bem”.

A questão se segue: pode o integralista, sendo nacionalista, estar conforme, em plena consciência, ao Magistério dos Papas, que teria condenado o nacionalismo?

Em primeiro lugar, Paulo VI não fala de nacionalismo. Leiamo-lo em latim:

Sed alia quoque obstant et impediunt, quominus humana societas, quae nunc vivit, aequior efficiatur, eademque firmius pleniusque in mutua universorum hominum necessitudine consistat: obstant videlicet cum propriae civitatis gloriatio tum suae cuiusque stirpis veluti cultus. Nam inter omnes constat, populos, qui recens tantum in re publica administranda sui iuris facti sint, adeptae sed nondum confirmatae suae gentis unitatis retinentissimos esse, eamque omnibus viribus tueri; itemque nationes, vetusto civili cultu praestantes, de institutis a patribus veluti hereditate traditis gloriari. Attamen haec animi sensa, minime sane improbanda, ad quandam perfectionis summam evehantur oportet, per caritatem scilicet, universum hominum genus complectens. Suae vero nationis gloriatio populos inter se disiungit, eorumque germanis commodis obstat.

É, novamente, a crítica do exagero do nacionalismo — legítimo por si mesmo. A recusa em sublimar-se à caridade universal, assim isolando os povos, é a característica principal desse nacionalismo exacerbado.

A este ponto, duas coisas devemos considerar sobre o conceito de “nacionalismo”, antes de partirmos para a apreciação da posição integralista sobre o assunto.

Analisando a sério, salta à consciência que o termo “nacionalismo” tenha sido inicialmente generalizado na história pela letra do Pe. Augustin Barruel, no terceiro tomo das suas Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme. Ali, mencionava o Pe. Barruel um processo revolucionário onde o “Nationalisme, ou l’amour national” (grifados) se sobrepunha, prit la pace, ao l’amour géneral da humanidade. Haveria, entre os etimólogos do nacionalismo, quase um consenso, é verdade, de que a frase original do Pe. Barruel trouxesse consigo uma definição originária do termo “nacionalismo”, isto é, “Nationalisme, ou l’amour national qui prit la pace de l’amour géneral” compondo, numa sentença, um mesmo verbete. Mas essa percepção nos parece inteiramente falsa. Nas primeiras edições a que tivemos acesso de sua obra, o Pe. Barruel demonstra isolar as duas partes da sentença, pelo grifo que acompanha Nationalisme, ou l’amour national. Seria essa, então, uma definição originária e católica do nacionalismo. Dele se extrairiam danos na medida em que sobrepusesse o amor geral, ou caridade universal, sinônimo preciso.

Vemos — com isso — que nacionalismo legítimo e nacionalismo exagerado eram forças contrastantes já nos primeiros dias da palavra. Aliás, como demonstramos em outra ocasião, o primeiro uso histórico de “nacionalismo” no sentido moderno, pelo romântico Herder, em 1774, colocava-lhe um apêndice para demonstrar o desvirtuamento — eingeschränkten Nationalism, “nacionalismo limitado”.

Assim também, Pio XI introduziria o termo “nacionalismo” ao Magistério com uma valiosa distinção: o justo e o exagerado ou imoderado nacionalismo. Assim S. S. o faz, primeiro, na Encíclica Ubi arcano Dei consilio, de 1922 e, mais tarde, na Caritate Christi compulsi, de 1932. No primeiro caso, o termo que usa é “nationis amorem”. No segundo caso, “Nationem pietatis sensus”. As duas ocasiões foram traduzidas oficialmente à sua língua nativa, o italiano, na forma de nazionalismo. No primeiro caso, lemos de um “immoderatum creverit nationis amorem”. Esse “nationis amorem” poderia, então, assumir uma gravidade moderada, em que não incorresse em todas as suas condenações? A Caritate Christi Compulsi como que vem responder esta pergunta, dizendo que o nacionalismo não é condenável por si mesmo: o nacionalismo em si, no original latino, ou o que as traduções colocaram como o justo nacionalismo, o “rectus christianae caritatis ordo, nedum improbet, at suis normis sanctam vivacioremque efficit” — a reta ordem da caridade cristã não só não desaprova, mas com suas normas santifica e vivifica. Esse nacionalismo imoderado, nós o lemos na Ubi arcano que desconsidera a igualdade essencial dos homens, nega seu direito igual à vida e à prosperidade e dissocia a moral da política. Agora, na Caritate Christi, o problema é, principalmente, que à “divinae legi fraternae caritatis, qua gentes populique omnes devincti in unam familiam coalescunt sub uno Patre qui in caelis est, odium succedat necesse est omnibus exitiale” — à divina lei da caridade fraterna, que abraça todas as gentes e povos em uma só família sob um Pai que está nos céus, a sucessão do ódio leva todos à ruína. 

O nacionalismo imoderado ou exagerado, portanto, é aquele que, pelo egoísmo, despreza a grande lei do amor e da fraternidade humana, a caridade universal, o amor geral da humanidade. Ao mesmo tempo, nega a igualdade essencial das nações e dissocia a moral da política. O nacionalismo (Nationem pietatis sensus, nationis amoris), por si mesmo, não é reprovável, diz o Santo Padre. Essas expressões, falando de Nationem, e não de Patriae, são novas no Magistério. Não é delas que se faz uso no patriotismo, porque Nação e Pátria são diferentes, principalmente, no sentido de que a primeira se refira a uma sociedade e a segunda a uma paisagem.

Todos os nacionalismos se curvam a essas indisposições? Não há ou pode haver um nacionalismo que alie moral e política, se baseie na igualdade das nações e se sublime à caridade universal?

Já aqui entramos, especificamente, na posição integralista. E é de grande relevância recordar, com clareza, a preocupação do Integralismo por um “internacionalismo de Pátrias”, onde cada nação seja respeitada com igualdade e considerada num contexto de recíprocos direitos e deveres (v. O Estado Moderno, 1934; O Sofrimento Universal, 1934; Carta de 24 de abril de 1934; Nacionalismo e Jacobinismo, de fevereiro de 1937; Direitos e Deveres do Homem, 1948) adverso aos imperialismos e jacobinismos. Plínio Salgado quase repete os termos de Paulo VI, décadas antes, na obra Direitos e Deveres do Homem: “Exacerbado nacionalismo criou nos Estados Totalitários uma aspiração de autarquia, ou de autossuficiência, que parecia ter em mira os dias negros da guerra. Esse nacionalismo isolou os povos daqueles Estados”.

A igualdade de direitos das nações é afirmada, vigorosamente, por todos os autores integralistas. Aliás, disto depende, em grande parte, o respeito do Brasil na comunidade internacional, diante das grandes potências do Norte. A rejeição da xenofobia é uma pré-condição do nacionalismo no Brasil, por conclusão lógica.

Sobre isso, à icônica Carta de 24 de abril de 1934, publicada pela quarta edição da Revista Panorama, em 1936, lê-se:

Desejamos, no futuro (quando as autoridades nacionais estiverem recompostas) um internacionalismo de Pátrias; renegamos o internacionalismo de indivíduos.

Nesse mesmo sentido, já em artigo de 1931, reunido na obra O Sofrimento Universal, também de 1934:

A primeira etapa para um internacionalismo de pátrias, para uma sincera e leal colaboração entre os povos, tem de ser, forçosamente, o nacionalismo.

E:

As nações precisam realizar entendimentos e não têm forças para isso. O liberalismo enfraqueceu, castrou os seus governos. É então que, como preliminar de um futuro internacionalismo ético, de superior finalidade moral e espiritual, as nações se recolhem em si mesmas.

Esse pensamento de internacionalismo ético de pátrias se exprime maximamente na já citada obra Direitos e Deveres do Homem, de 1948, na qual constam quatro capítulos a seu respeito.

Não recaindo em jacobinismo, o Integralismo nos parece fugir a qualquer condenação segundo a tradicional crítica católica ao isolamento dos povos e à negação de direitos. Se o nacionalismo exagerado prejudica a caridade universal, o internacionalismo exagerado, também, prejudica a caridade nacional. Um nacionalismo internacionalista, como o proposto pela plataforma integralista, parece aliar com atenção os justos preceitos da caridade nacional aos legítimos imperativos da caridade geral.

Referente ao que levanta Leão XIII sobre o esquecimento nacionalista da “moralidade [também assinalado por Pio XI] e da justiça, a proteção aos fracos e oprimidos, procurando, apenas, no desejo de aumentar ilimitadamente as riquezas nacionais, a utilidade de êxito e a sorte dos fatos consumados”, mais ainda nos vem a distância do nacionalismo de tipo integralista.

As Diretrizes Integralistas trazem no seu 2º artigo a primazia do espiritual, do moral e do social sobre o nacional, como fundamento do Estado Integral. Miguel Reale diz, ainda, que o Estado integralista “[subordina] todas as forças materiais ao fim ético permanente que é a Justiça” (conforme O Estado Moderno, ed. 1983, p. 139). Assim, contrário ao nacionalismo apreciado pelo Santo Padre, antes de olvidar a moralidade e a justiça no sentido do acréscimo de riquezas, o Integralismo subordina todas essas riquezas à moral e à justiça que ela pressupõe. As Diretrizes assinalam a primazia do social sobre o nacional, de maneira que a “proteção aos fracos e oprimidos” venha antes mesmo do interesse imediato do Estado. Miguel Reale, à p. 84, sublinha que o nacionalismo do século XIX “perde a fisionomia própria, para refletir apenas a das correntes capitalistas em contraste”, constituindo o Estado-Nação em servo do capitalismo na obra imperialista. Disso é que trata Leão XIII.

De todo o exposto, concluímos que o nacionalismo concebido pelo Integralismo distancia-se, em todos os seus postulados fundamentais, daquele alertado pela Igreja. Permanece na posição bendita por Pio XI e Paulo VI. É o nacionalismo enquanto justo, legítimo, aprovado, santificado e vivificado, ou enquanto conjunto de sentimentos legítimos.

Tomemos a significativa palavra de Plínio Salgado em O verdadeiro nacionalismo:

O erro dos que combatem o nacionalismo exagerado, ou transvertido nas formas destruidoras do verdadeiro nacionalismo, consiste em condenar essa palavra, in limine, sem estabelecer distinções. […]

Existe ainda outro erro — e esse é o das mentalidades ignaras ou medíocres — que está em tomar o nacionalismo como sinônimo de xenofobia, de jacobinismo, de atitude de repulsa às nações estrangeiras. Esquecem-se de que o grupo natural que chamamos Nação constitui um meio pelo qual estabelecemos as relações comerciais, culturais, jurídicas e morais com os outros grupos nacionais em que se acha diferenciada a unidade humana. […]

Devemos ser nacionalistas? Sim; é a única resposta que cabe a um cristão, uma vez que sustenta o princípio da intangibilidade da pessoa humana e dos grupos naturais de que se servem as mesmas pessoas para defender seus direitos e cumprir seus deveres tendentes a um fim determinado por Deus. […]

Combater o nacionalismo é desarmar os grupos naturais e o próprio Homem dos meios materiais, jurídicos e internacionais de sua permanência e intangibilidade. É, ao mesmo tempo, insurgir-se contra a lei de Deus, que diferenciou a unidade humana em expressões particulares, segundo condições geográficas, climáticas, econômicas, culturais, idiomáticas, históricas e temperamentais, o que fez evidentemente para algum fim, o qual não pode ser outro senão a própria defesa do Homem e dos Grupos Naturais, em consequência do equilíbrio de forças pelo qual se impede a escravização universal dos seres humanos a uma só potência, que poderá ser inimiga de Deus. Esse nacionalismo cristão deve ser cultuado. Sem ele não nos defenderemos do cruel materialismo que ameaça o mundo. Esse nacionalismo não deve ser nem exagerado nem superficial. Equilibrado e profundo, justo e lúcido, ele refletirá a personalidade de uma Pátria, constituída pelo conjunto das personalidades congregadas no grupo nacional. (Mensagem às pedras do deserto. Obras Completas: 15. São Paulo: Editora das Américas, 1956. pp. 340-343)

A escravização universal! Ora, todos sabem que uma das metas primordiais da Maçonaria é a criação da República Universal. Não se a combate por outro meio que um são nacionalismo. Eis porque Plínio Corrêa de Oliveira, no capítulo XI de Revolução e Contrarrevolução, afirma que a Contrarrevolução é nacionalista. A defesa da soberania e autonomia das nações, salvaguardando as normas de Direito Natural, protegendo-se contra a universalidade maçônica, é o meio mais seguro de combater a ideia de República Universal.

Cabe aqui uma nota. Mons. Lefebvre e o Cardeal Louis Billot, quando falavam de Maurras e da Action Française, falavam do nacionalismo francês. Em matéria espiritual e sociológica, o Integralismo é, incontestavelmente, superior, pela Igreja, ao nacionalismo de Maurras.

E, ainda sobre isso, vejamos o parecer de algumas das maiores expressões da doutrina social católica.

O Código de Moral Internacional de Malines, produzido pela célebre União Internacional de Estudos Sociais de Malines, mais importante instituição do Catolicismo Social na primeira metade do século XX, estuda o nacionalismo em seu art. 228. Segundo o Código, o nacionalismo se diferencia do patriotismo por “um cuidado mais vigilante de fortalecer os laços que unem entre si os filhos de uma mesma pátria, de afirmar a indiscutível primazia do bem comum sobre os interesses de classes ou de partidos”. A esse cuidado, o nacionalismo adiciona (art. 230) o da independência da Nação diante da comunidade internacional e “o de manter, desenvolver e fazer irradiar sempre mais esses traços e esses caracteres que fazem o temperamento próprio e a índole particular de uma nação”. O patriotismo transforma-se em nacionalismo quando o corpo social encontra-se dividido e sua própria existência encontra-se em perigo. É este, portanto, “mui legítimo” (art. 231), “louvável e sadio em si” (art. 232), desde que não se torne paixão desregrada por uma falsa valoração da cultura nacional (veja-se, a este propósito, nossa resposta 3).

Pe. Julio Meinvielle, por sua vez, distingue um “modo pagão” e um “modo cristão” e “autêntico” de nacionalismo. Esse nacionalismo cristão “fará retornar aos povos as verdadeiras liberdades”. O modo cristão salva os direitos de Deus e da Igreja, os das outras nações e os dos cidadãos, respeitados enquanto pessoas; ao mesmo tempo, procura “afirmar o vigor nacional dentro e fora das próprias fronteiras”. O modo cristão reconhece o caráter criado, contingente e temporal da nação e do Estado nacional, mas procura “dar-lhe aquela dignidade de preeminência que lhe corresponde como promotor do bem comum temporal”. O modo pagão é contra o estrangeiro enquanto estrangeiro; o modo cristão pode ser contra o estrangeiro, se for prejudicial para os justos interesses da nação. O modo pagão combate a democracia liberal e o marxismo, colocando em troca o absolutismo estatal; o modo cristão combate-os, para tornar “efetiva e real a preeminência do bem comum temporal dos povos”. O modo pagão luta contra o individualismo liberal pela alienação dos direitos individuais; o modo cristão luta contra o individualismo liberal, para afirmar os direitos da família e da corporação. O modo pagão cria um corporativismo totalitário, instrumento do Estado; o modo cristão restaura “as corporações como expressão dos interesses comuns de trabalho dos particulares em conjunto com a nação”. O modo pagão é contra a Igreja. O modo pagão é totalitário, tudo colocando sob imposição ou controle do Estado; o modo cristão “totalizará as atividades para dar [sua] realização plena no Estado cristão” (Pe. Julio Meinvielle. Un Juicio Católico sobre los problemas nuevos de la Política. Buenos Aires: Gladium, 1937. pp. 53-56).

A Igreja, portanto, verdadeiramente santifica o Nacionalismo, lealmente reconhecendo-o como solução justa para os povos.

Bastará verificar, a propósito da Nacionalidade na defesa católica, que, dos nacionalistas mais importantes do Brasil, temos a seguinte relação: Oliveira Vianna, o maior teórico do nacionalismo brasileiro, era Legionário do Sagrado Coração de Jesus. Plínio Salgado, o maior propagandista e educador do nacionalismo, católico muito agraciado pela Igreja, era Irmão Terceiro de São Francisco. Eduardo Prado, o fundador do Nacionalismo Brasileiro, era católico conhecido no Brasil pelo seu fervor religioso. Conde de Afonso Celso, considerado o “chefe venerável do nacionalismo brasileiro”, foi católico integral, tradutor de Tomás de Kempis. Fundou em 1918 a Ação Social Nacionalista, primeiro movimento nacionalista de alguma importância no Brasil, junto a Jackson de Figueiredo — que organizou o laicato católico no Brasil, do qual se tornou o chefe e nome mais importante, e fundou o Centro Dom Vital. Jackson escreveu Do Nacionalismo na Hora Presente, em 1921. Alcebíades Delamare, um dos líderes mais eminentes da Ação Social Nacionalista, fundador e diretor dos Grêmios Nacionalistas, era um notório tomista e figura de projeção na Igreja. Arlindo Veiga dos Santos, o grande nome do nacionalismo monárquico, congregado mariano e tradutor de Santo Tomás. De José Pedro Galvão de Sousa, o maior estudioso do nacionalismo tradicionalista no Brasil, nem se fale.

Estes nomes são o testemunho mais cabal do que dizemos aqui. Não cremos que não tenham dito a tantos bons católicos, que foram tão fundo no Catolicismo e Nacionalismo, ser impossível estar em um e outro. Aí lidamos com os maiores nomes do Nacionalismo no Brasil.

Por isso, NÃO, o nacionalismo, como o entende o Integralismo, não foi condenado pela Igreja.

As relações da Igreja com os regimes nacionalistas de Franco e Salazar são notórias

3. Portanto, o católico pode ser nacionalista, sem prejudicar a Igreja e o culto a Deus?

Vimos, na palavra dos Papas, não haver condenação da Igreja ao nacionalismo. Mas surge daí um outro problema: apesar da ausência de condenação, pode um católico ser nacionalista, sem prejudicar o culto a Deus e a ação da Igreja?

Essa questão tem sido levantada por vários motivos. Primeiro, ainda se tem lembrança do pensamento nacionalista de Charles Maurras, que, durante quase toda sua vida, considerava a Igreja uma força subalterna da Nação francesa. Tem-se em mente, ainda, origens maçônicas do movimento nacionalista. De igual importância é que os Estados-nações tenham atuado como gibelinos ou galicanos.

Por isso, importante é que se dê o correto enquadramento do legítimo nacionalismo, santificado e vivificado pelas normas da Igreja (v. a resposta 2), seus limites e princípios. Esse enquadramento só pode se configurar desde a gradação natural de piedade.

O Estado também pode superar o culto a Deus, como se viu na experiência fascista. Nem por isso a Igreja nega os direitos do Estado e os deveres dos cidadãos para com ele.

Enquanto desenvolvíamos este trabalho, momentos após escrever o parágrafo anterior, nos deparamos com o estudo do integralista Nicanor de Carvalho, Razões do Nacionalismo, que diz:

Contra [a ideia nacionalista] não vale o argumento de que pode transformar-se em paixão e produzir efeitos condenáveis. Se havemos de renegá-la por isso, ainda mesmo depois de demonstrada a sua necessidade como fato social, por que não renegar também, para sermos coerentes, a justiça, a liberdade, o altruísmo, a caridade, o amor, que não podem fugir ao perigo de se transmudarem em paixões?

A caridade pode se transformar em sentimentalismo, a humildade em escrúpulo. E, se o nacionalismo — como doutrina — pode se perverter, deificando a Nação, também não o pode a doutrina social da Igreja, deificando a ação social e a redenção econômica?

A ordem do nacionalismo, no Integralismo, nos parece muito justa. O Integralismo hierarquiza os valores, como dizem as Diretrizes, colocando o espiritual sobre o moral, o moral sobre o social, o social sobre o nacional, o nacional sobre o particular. O Integralismo adota como lema da constituição do Estado Integral “Deus, Pátria e Família”. Vê-se, no primeiro, que o nacional está em penúltimo lugar; e há aí uma ordem muito justa. Quem a perverte teria pervertido outras ordens — esta, em si, é catolicíssima.

Santo Tomás (S. Th., IIa. IIae., q. 101, a. 1), estudando a piedade, defende que, se o fim da religião é prestar culto a Deus, o objeto da piedade, em segundo grau, é prestá-lo aos pais e à pátria (secundario grau ad pietatem pertinet exhibere cultum parentibus et patriæ). Ele nos lembra, com efeito, que a piedade se estende de maneira principal (pietas principaliter se extendit) ao culto da pátria (cultu autem patriæ). Daí se extrai que, sendo Deus “nobis essendi et gubernationis primum principum”, ao qual sucede, em “secundario grau”, a piedade, que compreende “parentibus et patriæ”, e sendo a “patriæ” o objeto de maior extensão da “pietas”, sucedida, portanto, pelo “parentibus”, Santo Tomás professa, fora de dúvidas, a mesma ordem do nacionalismo integralista: “Deus, Pátria e Família”.

Esta compreensão não era original. A mesma coisa vinha em Santo Ambrósio de Milão (De Officiis Ministrorum, l. I, c. XXVII), Pai e Doutor da Igreja, quando dizia:

A piedade é o fundamento de todas as virtudes. A piedade justa se dirige primeiro a Deus; em segundo lugar, à Pátria; depois, à Família; por fim, a todos.

Por isso, SIM, o católico pode ser nacionalista, com os mesmos cuidados que deve ter diante de todas as virtudes.

4. O católico pode aderir a uma revolução?

Este problema tem sido há muito levantado como impugnatório à posição integralista. Porém, enfrentamos aqui o mesmo caso em que nos debruçamos na última questão: uma confusão de conceitos.

Há, com efeito, uma série de definições para “revolução”. Separemos as principais no meio católico:

  1. Uma insurreição violenta contra as autoridades legitimamente constituídas, visando substituir uma ordem política;
  2. Uma categoria geral, apresentada em 1849, por Pio IX, e desenvolvida por Mons. de Ségur, Mons. Délassus e outros autores católicos. Segundo Plínio Corrêa de Oliveira, o vocábulo se refere a “um movimento que visa destruir um poder ou uma ordem legítima e por em seu lugar um estado de coisas ou um poder ilegítimo”. Já esta segunda definição difere da primeira, por referir-se, não a uma insurreição concreta, mas a um processo geral de destruição de uma ordem específica de coisas: a Cristandade medieval. Esse processo opera-se desde a Reforma, em sucessivas etapas;
  3. O processo objetivo da “mentalidade revolucionária”, cunhada por Olavo de Carvalho. Essa mentalidade é o estado de espírito em que um indivíduo ou grupo se crê habilitado a remoldar o conjunto da sociedade ou da natureza humana por meio da ação política, acreditando-se, como agente de um futuro melhor, acima do julgamento do passado ou do presente e responsável somente perante o tribunal do próprio futuro, elencando-se, contudo, a acusar e condenar todas as leis, instituições, crenças, valores, costumes, ações e obras de todas as épocas, sem poder ser, por sua vez, julgado por nenhuma delas.

Compreendendo todas essas três definições, se bem que todas elas díspares na apreciação do termo, é de nosso entendimento que nenhuma delas poderia bem enquadrar o problema nos termos do Integralismo.

Plínio Salgado concede, na Psicologia da Revolução (Obras Completas: 7. São Paulo: Editora das Américas, 1955. p. 43), uma definição objetiva para o sentido pelo qual toma “Revolução”: “interferência da Ideia-Força, no sentido da recomposição de um equilíbrio social”. Também em Palavra Nova dos Tempos Novos (Obras Completas: 7. São Paulo: Editora das Américas, 1955. p. 196), a mesma definição, mas com outras palavras: “luta contra o fato concreto da História”. É interferência do Espírito Humano, em oposição ao rumo espontâneo do fato material. Conceito idêntico nos apresenta Hilaire Belloc, católico de doutrina impecável, em Danton.

Ora, essa definição está distinta, por princípio, de todas as três outras. Longe de ser possível atribuir ao Integralismo a pecha de “revolucionário” num sentido negativo, o seu uso de Revolução se deve entender nos termos adequados.

Assim sendo, consideremos o Integralismo, brevemente, segundo cada uma das definições apresentadas:

  1. É do Pe. Ludovico Kauling, na sua consulta sobre o Integralismo, a conclusão: “Considerada como interferência consciente e constante do espírito no curso dos acontecimentos, mormente se for feita pelo próprio Estado, [a Revolução] não é a insurreição condenada pela moral. Santo Tomás observa que poucas pessoas fazem uso do seu direito de interferir”. O grande clássico da prática revolucionária integralista é o artigo Técnica de Sorel e técnica de Cristo, de Plínio Salgado. Sua concepção prática da Revolução Integralista é a mesma da “Revolução” Cristã em Roma, saindo das Catacumbas ao Império. Nossa coleção de citações de Violência Revolucionária reúne o que disseram os integralistas, a este respeito, entre 1932 e 1937. Por defender a Lei, a Ordem e a Autoridade, o Integralismo é, aqui, inteiramente contrarrevolucionário.
  2. Diante do conceito tradicional da Revolução Anticristã, é evidente que nada pode encaixar o Integralismo como força “revolucionária”. A Maçonaria, força por excelência da Revolução Anticristã, afirmou oficialmente sobre o Integralismo, em condenação de 1935: “os seus princípios são inteiramente opostos aos da Maçonaria”. Pregando a Revolução Interior, a organicidade da Sociedade e do Estado, a autoridade, as tradições nacionais, o espiritualismo cristão, o respeito do Estado à missão espiritual da Igreja e o Direito Natural, o combate ao espírito burguês de orgulho e sensualidade, as liberdades legítimas, o Integralismo reage, como perceberam Gustavo Barroso, Margarida Corbisier e Ovídio da Cunha, ao espírito moderno pós-Reforma em nome do espírito cristão e tradicional do Medievo. Se ao Integralismo pertencem também protestantes e não-católicos em geral, Margarida Corbisier não deixou de afirmar (Integralismo e Educação Feminina. I Congresso Nacional Feminino da Ação Integralista Brasileira, outubro de 1936, A Offensiva, 11 de abril de 1937) que a Concepção Integralista surge “reatando a linha racional e cristã de crescimento histórico que foi quebrada, desde o século XVI, pela Reforma Protestante e Renascença Pagã”. Diante dos três estágios da Revolução Anticristã, de que trata em La révolution o Mons. de Ségur — a negação jurídica da Igreja, a destruição da autoridade política e a falsa soberania popular individualista da democracia liberal, a destruição socialista da Família e da Propriedade —, o Integralismo se insurge como força, eminentemente, contrarrevolucionária. Veja-se, a propósito, a distinção pelo Mons. Henri Délassus em A conjuração anticristã entre os princípios da Civilização Cristã, absolutamente identificada com a Doutrina Integralista, e os da Civilização Moderna da Revolução — inteiramente materialista e liberal. A Civilização Cristã “contrarrevolucionária” e a Doutrina Integralista estão de perfeito acordo nos pontos fundamentais: o Homem Integral, a Família, os Grupos Naturais, o espírito de sacrifício, a Revolução Interior como base da Revolução Social. Há na tese revolucionária da Civilização Moderna e nos inimigos do Integralismo uma igual unidade: o individualismo, o atomismo social, o estatismo, o naturalismo.
  3. Apesar de que o pensamento de Olavo de Carvalho não deva ser tomado por parâmetro numa perspectiva católica, também aqui o Integralismo não poderia carregar a pecha negativa de “revolucionário”. O Integralismo parte da natureza humana (o “Homem Integral”, isto é, o homem considerado na sua natureza real, na totalidade dos seus aspectos, das suas tendências e das suas expressões), confia antes na ação educativa, cultural e moral que na política, colocando a conquista do Poder como sua última prioridade. Isto está bem definido num dos manifestos mais importantes da Doutrina Integralista, Bases do Integralismo Brasileiro. O Integralismo é tradicionalista, vendo na História a grande escola da política e nas tradições históricas da Nação as fontes da sua perpetuidade. Ainda aqui, o Integralismo é eminentemente “contrarrevolucionário”: ele reage contra as deturpações da natureza humana, desconfia da ação política e parte da História e da Tradição.

Não parece haver, no Integralismo, nada que se possa censurar pelo adjetivo “revolução”. A revolução como proposta e definida pela doutrina integralista não entra em conflito com a moral ou a filosofia católica: antes é, aliás, um valiosíssimo aliado seu na cultura, na política e na sociedade.

Neste ponto: SIM, o católico pode aderir a uma Revolução, se tomar-se o termo como o toma o Integralismo.

Petrópolis, março de 1935. Em evento da Ação Integralista Brasileira, o Padre Antônio Mello e leigos católicos sentam-se ao lado de pastores anglicano e luterano, teosofistas e espíritas

5. O espiritualismo integralista equipara o catolicismo às outras religiões?

O que é o espiritualismo integralista? A expressão pode se prestar a todos os equívocos. Nós o definimos assim:

“A crença em Deus criador e transcendente e na Espiritualidade e Imortalidade da Alma Humana, concebendo o Universo dentro de uma Ordem e uma Finalidade, estabelecidas por Deus, em uma dupla realidade: Espiritual e Material, a primeira devendo habitualmente impor-se, pela livre racionalidade humana, sobre a segunda”.

Esta concepção integralista, é claro, não é exclusivamente católica. Mas é (vê-se logo) perfeitamente identificável à Doutrina Católica; e é, também, identificável a outras doutrinas religiosas.

“Espiritualismo” não reduz, porém, toda a posição do Integralismo diante do mundo espiritual. Tasso da Silveira é taxativo em Estado corporativo (Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1937. pp. 245-246): “O pensamento do Sigma é mais do que simplesmente espiritualista-transcendentalista. É definitivamente cristão. É pela restauração da Pátria em Cristo que, antes de tudo mais, se bate o Integralismo”. Nossa seção Cristianismo reúne citações integralistas entre 1932 e 1938 sobre este caráter cristão da Doutrina Integralista. A união de adeptos de diferentes religiões no Integralismo é, como diz Alceu Amoroso Lima em Indicações Políticas, a união dos que conservam, em sua inteligência e seu coração, “não o Deus abstrato dos filósofos, mas o Deus vivo da Revelação”.

Vimos que a doutrina integralista é compatível com diferentes crenças religiosas. Vimos, mais ainda, que parando no “cristianismo”, não foi até o “cristianismo integral”, católico. O Integralismo se submeteu ao que convencioniou chamar de “frente única espiritual”. Com ela, reúne cristãos de todas as matizes, protestantes, espíritas, teosofistas, autônomos e tantos outros. Mas essa frente — por quão curioso pareça a quem com ela entra em contato pela primeira vez — tem origens nos ensinamentos de Pio XI e Pio XII. Sobre a colaboração com não-católicos, dissemos, em uma oportunidade de defender o movimento integralista: 

“Exatamente porque hoje os católicos estão em desvantagem, divididos, demograficamente fracos e com menor número de fiéis é que só temos a ganhar nos unindo a não-católicos segundo os princípios eternos da Lei Natural e da Civilização Cristã. Isso é um imenso diferencial na luta cultural e política. Conheço inúmeros não-católicos que mais têm feito na defesa dos princípios da Igreja do que muitos desses católicos irreprimíveis.

Dispensar não-católicos é pedir a eles que formem com anticatólicos. Seria lançar 50% dos brasileiros a um erro pior do que aquele em que, segundo a Doutrina da Igreja, eles já estão. Impedir aos não-católicos de defender a Lei Natural e a Civilização Cristã é clamar a eles que combatam ambos. Se há protestantes liberais, por exemplo, é por não ver a possibilidade de qualquer alternativa cristã antiliberal. E se estende. A formação de não-católicos num sentido recomendado pela Igreja é, ainda que imperfeito, um tipo de evangelização”.

E Plínio Salgado, máximo representante do Integralismo, esclarecia os termos e a importância desta campanha (Espírito da Burguesia. 2. ed. Rio de Janeiro: Livraria Clássica Brasileira, 1951. p. 63):

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É com amargura que verificamos a nossa fraqueza [cristãos do Ocidente], em face do materialismo avassalador, como consequência da falta de unidade, já não dizemos sob o aspecto das diferenciações dogmáticas, mas sob o aspecto das conclusões sociológicas e jurídicas que se embasam nos pontos de Fé comuns, como sejam a crença em Deus e nos destinos sobrenaturais do Homem, norteados pelas exigências da lei expressa no Decálogo.

Se a unidade, não digo espiritual, mas de disciplina dogmática, deixou de existir na Cristandade, a partir do século XVI, não vejo por que motivo não se tenta, pelo menos, aproveitar os valores intangíveis, o denominador comum que ainda pode irmanar, na esfera das atividades sociais e políticas, os que põem toda a sua fé e toda a sua esperança em Cristo, Senhor Nosso e Redentor do Mundo.

Vê-se, portanto, o caráter temporal, prático da proposta integralista. E, nestes mesmos termos, a “frente única espiritual” foi recomendada em quatro ocasiões, duas para cada um dos Papas supra mencionados.

Pio XI introduz a ideia na Caritate Christi Compulsi, de 1932. Naquele contexto, condenava os materialistas que, após a crise de 1929, propunham remover Deus das sociedades e dos Estados. Para ele, a fim de salvar toda a sociedade humana, Estados e indivíduos devem promover a “união de mentes e forças” entre todos os “que se gloriam do nome de cristãos”, em primeiro lugar, e aqueles que põem em Deus o fundamento da ordem social, em segundo lugar. Na Divini Redemptoris, de 1937, retomará o mesmo apelo, agora contra o comunismo, acrescentando, novamente: “A esta luta, empenhada pelo poder das trevas contra a própria ideia da Divindade, é-Nos grato esperar que, além de todos aqueles que se gloriam do nome de Cristo, se oponham também denodamente todos quantos creem em Deus e o adoram, que são ainda a imensa maioria da humanidade”. A imensa maioria da humanidade, vê-se logo, não era católica.

Na Divini Redemptoris, aliás, observa: “Por toda a parte se faz hoje um angustioso apelo às forças morais e espirituais”. Mas não se atém ao fato; faz dele um juízo: e com toda a razão”. Essas forças morais e espirituais, no entanto, são forças, também, não-católicas. Assim, complementa: “Ora, entre as forças morais e religiosas, sobressai incontestavelmente a Igreja Católica; e por isso o mesmo bem da humanidade exige que não se ponham obstáculos à sua atividade”. Com razão se recorre, diante de um certo problema, à aliança com as forças morais e espirituais não-católicas para a salvação do patrimônio civilizacional, diz o Papa.

Pio XII, que tomou magna pars da redação das Encíclicas de Pio XI, iniciará os apelos nesse sentido pela ocasião da radiomensagem de 1º de setembro de 1944, no contexto da Segunda Guerra Mundial. Diz ele: “Dirigimos a todos os nossos filhos e filhas de todo o mundo, assim como àqueles que, ainda não pertencendo à Igreja, se sentem unidos a Nós nesta hora de determinações talvez irrevogáveis, a urgente exortação de mensurar a extraordinária gravidade do momento e de considerar como, acima de toda colaboração com outras divergentes tendências ideológicas e forças sociais, sugerida às vezes por motivos puramente contingentes, a fidelidade ao patrimônio da civilização cristã e sua valente defesa contra as correntes atéias e anticristãs é a chave que jamais pode ser sacrificada a nenhum benefício transitório, a nenhuma combinação mutável”. 

Mais expressamente o dirá em alocução ao Sacro Colégio na data de 2 de junho de 1948. Em todos os pronunciamentos anteriores, vimos um certo contexto. Agora, o que vemos é apenas o contexto universal da reforma da sociedade conforme a Doutrina da Igreja. Deixemos Pio XII no original: “Perciò Noi Ci rivolgiamo ai cattolici del mondo intiero, esortandoli a non contentarsi di buone intenzioni e di bei programmi, ma a procedere coraggiosamente alla loro pratica attuazione. Nè esitino essi a congiungere i loro sforzi con quelli di coloro che, pur essendo fuori delle loro file, tuttavia concordano con la dottrina sociale della Chiesa cattolica e sono disposti a percorrere il cammino da questa tracciato, che non è la via degli sconvolgimenti violenti, ma della provata esperienza e delle energiche risoluzioni” — isto é: os católicos do mundo inteiro, não hesitem em congregar os seus esforços com os daqueles que, embora fora das suas fileiras (católicas), todavia concordam com a doutrina social da Igreja e estão dispostos a percorrer o caminho por ela traçado. Os comentários são dispensáveis.

Isso é o que traz o Integralismo aos não-católicos: a possibilidade de se conformar aos princípios e ensinamentos dessa Doutrina Social, que eles não têm outros meios de conhecer. O Integralismo é, além disso, uma filosofia, profundamente fundamentada naquela que é a filosofia da Igreja — o realismo de Santo Tomás. Portanto, mesmo não-católicos, uma vez na Doutrina Integralista, sublimam-se ao pensamento comum da Igreja.

Tudo isso está bem baseado na consideração de Pio XI, na Quadragesimo Anno, sobre as lições de doutrina social da Igreja expostas na Rerum Novarum: “as suas lições acabaram por impressionar sensivelmente até aqueles que, privados do benefício da unidade católica, não reconheciam a autoridade da Igreja. Assim, os princípios do catolicismo em matéria social tornaram-se gradualmente patrimônio comum da humanidade. E nós congratulamo-nos em ver muitas vezes as eternas verdades proclamadas pelo Nosso Predecessor, de ilustre memória, invocadas e defendidas, não só na imprensa e em livros até não-católicos, mas no seio dos Parlamentos e perante os tribunais”. E, para a reforma das sociedades, informando as instituições políticas e econômicas com os princípios da Ordem Social Cristã, pedia “a colaboração de todas as boas vontades”.

O Monsenhor Emile Guerry, arcebispo de Cambrai, na obra A doutrina social da Igreja, aprovada pela Igreja e um dos grandes clássicos sobre o Catolicismo Social, diz muito do que temos dito aqui. É preciso colaborar com os não-católicos em benefício da Doutrina Social, ensina o autor. O Mons. Guerry responde à objeção, baseada na suposição de que a Doutrina Social coubesse apenas aos católicos: “É vitalmente necessário, se quisermos construir a Cidade terrena, ter a compreensão e cooperação leal entre todos os homens de boa vontade em certos pontos fundamentais, aceitáveis por todos”. Pelo lado da Igreja, argumenta:

Como […] ela [a Doutrina Social da Igreja] poderia falhar em apelar àqueles que, angustiados pelo esvaziamento e futilidade dos outros ensinamentos diante dos grandes problemas do progresso técnico e econômico do homem, sentem a necessidade de se unir aos seus irmãos para salvar o homem e a civilização? (The social doctrine of the Catholic Church. New York: Society of St. Paul, 1961. pp. 48-51).

Por isso, Alceu Amoroso Lima, presidente da Ação Católica no Brasil e o mais abalizado líder leigo e intelectual social do catolicismo brasileiro nos anos 30, estudando a compatibilidade ou não do Integralismo com a Igreja, afirmou em Indicações Políticas que a união espiritual “pode ser perfeitamente defensável, como movimento de aliança temporária contra males mais graves e iminentes”, desde que seja entendida como “simples aliança para fins determinados e temporais”. E o Padre Ludovico Kauling, expondo a licitude da união realizada no Integralismo, distinguiu-a da possibilidade de ecumenismo: “Limitando a colaboração aos problemas da ordem natural, e afastando as tentativas de nivelar a instituição divina com diminuições humanas, o Integralismo não será contrário à Encíclica Mortalium Animos”.

Com efeito, o assunto da aliança com não-católicos no Integralismo nem chegou a ser discutido por Pacelli. Aliás, a presença ostensiva de não-católicos no fascismo italiano não foi, em qualquer momento, apontada por Pio XI de 1922 a 1939. Estas informações históricas indicam algo. Também a cooperação com não-católicos na Action Française (clara, notória e reconhecida no processo) não foi objeto da condenação, nem das condições de reabilitação do movimento de Maurras por Pio XI. A National Decency League, organização estadunidense de moralidade cultural, abençoada pelo Papa Pio XI e pelo Episcopado americano, abrangia os protestantes batistas do Conselho de Igrejas de Detroit, os episcopais da Living Church e protestantes e judeus de todos os Estados Unidos. A ação integralista tem paralelos seguros na história das relações da Santa Sé com a militância internacional.

Contra a posição integralista, alguns levantam a acusação de “interconfessionalismo”, condenado por São Pio X na Notre Charge Apostolique, sobre o Le Sillon. O problema é que o interconfessionalismo sillonista não era meramente a participação de não-católicos. E neste sentido, S. S. diz preferir mil vezes uma “associação neutra”. Uma associação neutra, naturalmente, implicaria a colaboração de não-católicos — o problema do Sillon só pode ser outro. Com efeito, na Action Française, que — como se sabe — São Pio X protegeu e elogiou, a participação de não-católicos dava-se irrestritamente, e em todos os setores. A crítica de São Pio X ao interconfessionalismo parece bem delimitada:

Que se deve pensar deste apelo a todos os heterodoxos e a todos os incrédulos para virem provar a excelência de suas convicções no terreno social, numa espécie de concurso apologético, como se este concurso já não durasse há 19 séculos, em condições menos perigosas para a fé dos fiéis e sempre favorável à Igreja Católica? Que se deve pensar deste respeito a todos os erros e deste estranho convite, feito por um católico a todos os dissidentes, fortificarem suas convicções pelo estudo e delas fazer as fontes sempre mais abundantes de novas forças? Que se deve pensar de uma associação em que todas as religiões, e mesmo o livre-pensamento, podem manifestar-se altamente à vontade?

O Integralismo, na sua ação doutrinária e prática, parece fugir a todos estes termos.

Em conclusão, NÃO, o espiritualismo integralista não equipara o catolicismo às outras religiões: é um meio circunstancial de combate, permitido pela Igreja.

6. O Estado integralista se opõe ao ideal do Estado católico?

Padre Hélder Câmara, quando católico tomista e líder integralista, dizia, com naturalidade: “O Integralismo não é o ideal em matéria católica, não é o Estado Católico” (Cf. Estudos e Depoimentos. Enciclopédia do Integralismo: IV. Rio de Janeiro: Editora das Américas, 1958). Isto invalida a ideia do Estado Integral? Apenas a quem absolutize, de tal forma, o Estado Católico, que não compreenda a possibilidade de uma existência política histórica fora dos seus quadros. Esta não foi nunca a posição da Igreja — e, para o bem civil, é impossível.

O Estado Integral não é o Estado perfeito da Doutrina Católica. Não estamos, agora, no momento de avaliar os seus méritos — mas queremos demonstrar que esta proposição, simples e direta, não invalida a defesa de um Estado Integral: erguido numa doutrina fixa, unido à Igreja por acordo comum.

Assim, reza o item XIX das Diretrizes Integralistas:

O princípio do Integralismo em matéria de cooperação religiosa é o do regime de Concordata, sem perda de autonomia das partes e visando sempre a grandeza nacional dentro do ideal cristão da sociedade.

Neste ponto, o Integralismo se ilumina, inteiro, no Pe. Leonel Franca, no Pe. Julio Meinvielle e no Pe. Henri Ramière, onde encontra as bases para as relações entre o Estado e a Igreja no Brasil. Destes autores ninguém ousará duvidar a credibilidade doutrinária. Parte de Leão XIII, quando dizia, na luminosa Immortale Dei: “Efetivamente, se a Igreja julga não ser lícito pôr os diversos cultos no mesmo pé legal que a verdadeira religião, nem por isso condena os chefes de Estado que, em vista de um bem a alcançar ou de um mal a impedir, toleram na prática que esses diversos cultos tenham cada um seu lugar no Estado”. É a doutrina por trás de muitas concordatas de Pio XI e Pio XII. A tese dessas concordatas, por sua vez, têm suas raízes demonstradas pela Santa Sé em constantes declarações sobre a Catolicidade Política na La Civiltà Cattolica, nas primeiras décadas daquele século.

Quando os integralistas firmavam as bases do movimento, dois eram os estudos apologéticos sobre as relações entre o Estado e a Igreja que mais circulavam no Brasil. Um terceiro estudo, impublicado à época, revela a posição do maior defensor da Fé no Brasil de seu tempo. Ainda hoje os três trabalhos são as análises mais interessantes sobre o assunto em nossa língua: o Código social de Malines, do Cardeal Mercier; o estudo “Relações entre Igreja e Estado” em Cristianismo e Democracia, do Pe. Leonel Franca; e os capítulos de Ciência e Religião, do Cônego Emílio José Salim. São todas obras aprovadas e confirmadas pela Igreja, em sua ortodoxia notável. Esta última tem, aliás, uma importância singular, em seu contexto. Segundo o Pe. Leonel, foi ela a primeira obra importante de apologética católica escrita em português. Tendo recebido recomendação unânime do Episcopado brasileiro, foi adotada em quase todos os seminários do Brasil entre os anos 30 e 40. Ela traz, ainda, um estudo sobre o Integralismo do Pe. Ludovico Kauling, que conclui pela sua licitude, conforme vimos acima.

Todos os três estudos sobre as relações entre Estado e a Igreja concluem por uma mesma orientação. Senão vejamos.

Segundo o Cônego Emílio, a Igreja estipula um princípio regulador das relações entre a Igreja e o Estado, que se encerra na fórmula confessional da subordinação do poder temporal ao poder espiritual. Essa, porém, é a situação de tese, aplicável a países de unidade católica. Nos países em que não haja unidade católica ou exequibilidade, a tese abre espaço à hipótese, que ele estipula em quatro situações: o Estado neutro de maioria católica, o Estado cristão não-católico (protestante ou cismático), o Estado indiferente e o Estado infiel. O Cônego Emílio situa o Brasil no caso de Estado neutro de maioria católica.

Sendo inviável a aplicação do regime ideal de união dos poderes, é necessário que as instituições do Estado se cubram dos sentimentos cristãos e que este ceda proteção e auxílio à Igreja. Falando das reivindicações religiosas da Igreja no Brasil, ressalta que elas “têm o mérito de não contrariar os princípios teóricos de muitas outras religiões”. A matéria da liberdade religiosa, uma vez escusada a confessionalidade, deve ser colocada nos termos da tolerância civil, negando a tolerância dogmática, que afirma os direitos do erro em si mesmo. Em todo caso, pontua ele, as relações entre a Igreja e o Estado devem ser direcionadas numa Concordata, que obrigue fielmente as duas partes. “Estes acordos”, as concordatas, “são a melhor salvaguarda da liberdade das consciências e um preventivo eficaz dos atritos e das dificuldades entre os dois poderes”. Possuem, ainda, citando Yves de la Brière, uma “significação precisamente contrária às tendências de secularização e de laicização integrais, em que o liberalismo do último século pensava descobrir um progresso decisivo” (Sciencia e Religião: Ensaio de Apologia do Catholicismo, vol. II. São Paulo: Escolas Profissionaes Salesianas, 1937. pp. 202-207, 243).

O Pe. Leonel Franca — nome mais importante da cultura católica no Brasil — não pensa diferente. Ele define, primeiro, a solução ideal: aquela que procede imediatamente da natureza e finalidade dos dois poderes. Mas impõe, para ela, três condições. A segunda é que se deve ouvir “os conselhos da prudência, que não de perder de vista o fim dos poderes civis que é assegurar a paz e prosperidade pública”. A terceira é que “a maioria ou unanimidade moral do povo professe o catolicismo”. Sem essas duas condições, entende aquele sacerdote, não se aplica a tese ideal das relações entre a Igreja e o Estado numa nação.

Após a Reforma Protestante, com a ruptura da unidade religiosa no Ocidente, em certas nações já “não é prudente nem exequível reclamar para a Igreja Católica o monopólio das liberdades públicas”. O regime de confessionalidade pode ser, então, “altamente impolítico e inconveniente”. Diz, ainda mais, que, nessas ocasiões, “torná-lo ou conservá-lo (o catolicismo) religião oficial pode já não representar um maior bem e provocar muitos males”. A tese, portanto, se curva à hipótese, que depende de um minimum de direitos comuns. Segundo o Pe. Leonel, no domínio da hipótese, o regime de Concordata oferece, atualmente, “a solução mais aceitável” das relações entre o Estado e a Igreja. O regime concordatário representa, da parte do Estado, a falência do liberalismo e o reconhecimento da necessidade de uma restauração religiosa. Firmado e observado com lealdade, produz a “paz social” e assegura as “condições normais de estabilidade do progresso social”.

O Código de Malines, porém, é o mais significativo, em termos de expressão universo. Este Código era tido, dos anos 20 até os anos 50, como o maior e mais importante compêndio da doutrina social da Igreja, aprovado, publicado e recomendado em todo o mundo. Ele distingue, nos arts. 73-74, quatro regimes de relações entre a Igreja e o Estado. O primeiro, “superior a todos os outros”, é o da confessionalidade do Estado, em que o poder civil reconhece a soberania espiritual e preeminência jurídica da Igreja e faz profissão pública de catolicismo. O segundo é o da supremacia do Estado sobre a Igreja, em que o poder civil invade as matérias espirituais e mistas. O terceiro regime é o da Concordata. O quarto, enfim, é o da separação entre a Igreja e o Estado, em que a Igreja recebe um tratamento comum de direito. Dos quatro, sendo o primeiro o melhor, e o segundo absolutamente rejeitável, deve-se ter como “aceitáveis em certas conjunturas” o terceiro e o quarto. Dentre essas “conjunturas”, tem lugar “especialmente [o caso dos] países onde a unidade da fé foi quebrada”. O terceiro regime, ensina, é superior ao quarto, admissível apenas em condições muito específicas. Embora, portanto, a confessionalidade do Estado seja o regime ideal, o regime concordatário é o melhor tipo de regime não-confessional para alimentar as relações entre a Igreja e o Estado. Não é, veja-se aí, uma separação entre a Igreja e o Estado, mas uma certa união sob forma particular, mesmo que imperfeita.

Ouvir-se-á de alguém que era o gérmen do modernismo na Igreja. Não compreendemos como possa ser. Também o Pe. Matthias Gaudron, da Fraternidade Sacerdotal São Pio X, esclarece, criticando o Concílio Vaticano II, que as relações entre a Igreja e o Estado “dependem da composição religiosa da população” (Catecismo católico da crise na Igreja. Rio de Janeiro: Editora Permanência, 2011. p. 78). A “ordem normal das coisas”, isto é, a aplicação integral da confessionalidade de Estado, é própria de “quando a população é suficientemente católica”. O catolicismo deve ser a Religião de Estado “quando uma população é majoritariamente católica”. Mas “a aplicação integral das relações normais entre Igreja e Estado [união confessional] não é sempre possível e prudente. Poderia, mesmo, às vezes, conduzir à guerra civil. Será necessário, portanto, levar em conta, prudentemente, as circunstâncias”. Assim, diante da ordem normal, há ainda uma prática. Isso não significa que o Estado fique desobrigado de deveres para com Deus e a Igreja. Pe. Gaudron estabelece um mínimo: “Mas o governo deve, no mínimo, proteger a liberdade da Igreja Católica e fazer respeitar os mandamentos do direito natural, proibindo o divórcio, o aborto e outras práticas imorais” (Ibidem, pp. 78-79). Por isso, com tanto zelo, opunha Mons. Lefebvre a tolerância ao tolerantismo: a liberdade religiosa é, como diz Pe. Gaudron, às vezes, um “dever” de caridade e prudência.

E isto tem algum fundamento no ensino comum da Igreja? De fato, nos últimos séculos (porque foi neles que surgiu a necessidade social e política de formas novas de relações entre a Igreja e o Estado), a mesma posição sobre a confessionalidade do Estado atingiu, de certa forma, uma unanimidade universal.

Dizia o Pe. Joaquin Azpiazu, um dos maiores nomes da Doutrina Social da Igreja nos anos 30, sobre o regime concordatário:

Este é um sistema menos puro que o [da união perfeita], menos próprio de um país eminentemente católico; mas admissível em certas circunstâncias, sobretudo quando não se nota no país a unidade da Fé, encontrando-se o Estado diante de massas católicas que exigem seus direitos e de grandes grupos que, desgraçadamente, não pertencem ao Catolicismo (El Estado católico. Madrid: Rayfe, 1939. p. 55).

Pouco antes (Ibidem, p. 40), condicionava o Estado católico a “se a maioria dos cidadãos são católicos”. É o mesmo pensamento de um outro trabalho (Fundamentos de Sociología Económico-Cristiana. Madrid: Compañia Bibliografica Española, 2. ed., 1949. p. 111), ainda mais maduro: “Os Estados hão de ser católicos, se a imensa maioria dos indivíduos é católica”. E, distinguindo os meios de relações entre a Igreja e o Estado, listava-os assim: força bruta do Estado (que diríamos: cesaropapismo), união perfeita, concordata ou convênio e separação absoluta. “O segundo e o terceiro são os únicos aceitáveis”, concluía.

Porque os integralistas se posicionam assim, conformando-se à doutrina da Igreja, muitos católicos teimam em acusar ao Integralismo de, combatendo todos os liberalismos, acatar o pior: o liberalismo religioso. A princípio, é óbvio: como movimento político não-confessional, o Integralismo não poderia combater um desvio de Fé. Mas, segundo ensinou Tanquerey, em De Ecclesia Christi, n. 227, a acusação é absurda — e, como tal, talvez pecaminosa:

Não mereceria o nome de liberal o católico que em uma sociedade mista, onde são muitos os que não professam a religião católica, julgasse a aliança ou união entre a Igreja e o Estado praticamente impossível, e que, dadas as circunstâncias especiais daquela sociedade, pode-se tolerar a separação da Igreja e do Estado, defendendo que em absoluto a união é preferível.

Veja-se bem: o Integralismo não propõe uma separação entre a Igreja e o Estado. Propõe um tipo especial de união, dentro da maior aproximação da justiça, conforme veremos mais à frente. Menos ainda há aí liberalismo.

Eis porque o primeiro a denunciar o liberalismo católico de Maritain — segundo Don Curzio Nitoglia —, Pe. Andrea Oddone, do Conselho de La Civiltà Cattolica, o periódico sob os auspícios da Secretaria de Estado da Santa Sé, escrevesse (Princípios Cristãos para o Estudo da Sociologia. Trad. Pe. Carlos Piasentin. s/l: Tibiriçá, 1952. pp. 217-218):

As ‘liberdades modernas’, consideradas em si mesmas, em sua intrínseca natureza, enquanto atribuem iguais direitos à verdade e ao erro, ao bem e ao mal, são absolutamente falsas e condenáveis. Esta é a tese; estes são os princípios que a Igreja sustenta com inflexível firmeza e rigor.

Mas ela considera também as circunstâncias contingentes das suas aplicações. Uma coisa é o ideal, outra a realidade. O Cristianismo não é simplesmente um sistema especulativo; é um organismo que tende a desenvolver suas atividades no mundo real, onde as fraquezas da razão e os caprichos da vontade dão origem a graves desordens intelectuais e morais e criam uma situação que dificulta a aplicação das normas gerais. Passa-se então da tese à hipótese em que essas liberdades podem ser aceitas em razão de particulares condições. […] A tese é o direito, o bem absoluto, o estado normal; a hipótese, o fato, o bem relativo, a transação, o modus vivendi com uma sociedade que rompeu a unidade da Fé e na qual os espíritos estão profundamente divididos. […]

Bem raramente nas diversas épocas da sua longa existência a Igreja pôde aplicar a tese em toda a sua amplidão. A história das negociações diplomáticas e concordatárias outra coisa não é senão a história das transações livremente consentidas pela Igreja com as diversas sociedades, que pactuam com ela no decorrer dos séculos.

E, depois (Ibidem, pp. 221-222):

A Igreja […] declarou em seus atos públicos que os católicos, em linha de fato, podem e alguma vez devem aceitar a situação que lhes foi imposta, e combater no terreno do direito constitucional e da hipótese. É este um bem relativo, a ser preferido, porque exequível, a um bem absoluto, melhor em si, mas cuja atuação as circunstâncias não permitem.

Ora, quão mais enfático era o Pe. Julio Meinvielle, maior adversário do personalismo e do maritainismo na Igreja, quando escrevia, em Concepción catolica de la politica (2. ed. Buenos Aires: Cursos de Cultura Catolica, 1941. pp. 243-247) — e aqui está todo o nosso pensamento, cristalino e claro:

Na sociedade liberal, onde se rompeu a unidade de fé, perseguir os cultos falsos seria desastroso. Os erros não têm direitos, mas as consciências que erram têm. Se em tese, o Estado deve ser exclusivamente católico, na hipótese da diversidade de crenças, deverá ser tolerante. […] 

Os direitos da Igreja e os do poder civil devem se harmonizar por meio de um regime concordatário estipulado entre a Santa Sé e os respectivos governos. Não cabe dúvida de que, ainda que um e outro poder se desenvolvam em esferas diferentes, muitos e graves pontos de contato existem entre as duas esferas para que os conflitos não se produzam. Por isso, a separação é inadmissível em tese, e [também] nas hipóteses correntes

[Ao mesmo tempo] a união substancial, tal como a conheceu a Idade Média, pela plena subordinação do temporal ao espiritual, é impossível pelo desequilíbrio que nas consciências e nas instituições semeou o vírus liberal. Só é possível, então, que ambos os poderes se ponham de acordo e tratem de harmonizar seus interesses em um contrato.

Desta forma, as nações, ainda que desmembradas em seu interior pelas ideologias deletérias, ganharão vigor pela ação maternal da Igreja, que, paciente mas eficazmente, irá higienizando as inteligências e os corações das corrupções espantosas que engendrou nelas o liberalismo. Precisamente nesta hora em que o homem perdeu a fé no homem […] é necessário voltar com humildade penitente ao seio da Mãe que abandonamos. Retorno à Mãe suave para que Ela, antes de revestir-nos com as jóias dos filhos, nos purifique do lodo que nos mancha. A Concordata tornará possível a ação suave e eficaz desta Mãe que nos devolverá a vida.

Que visão clara e perfeita! Aí está, lúcida, a posição da Igreja no Estado Integralista.

Por tudo isso é que Dom José María Llovera fosse tão taxativo sobre os parâmetros da tese e da hipótese, num dos principais e mais clássicos compêndios de Doutrina Social da Igreja, o Tratado Elemental de Sociología Cristiana (Barcelona: Luis Gili, 1934. p. 151). Encarando a tese, ele a explicava assim:

Quando a totalidade moral dos membros de uma sociedade a aceitou [à Fé Católica], o Estado deve reconhecê-la e aceitá-la também, dando-lhe caráter oficial e fazendo-lhe sua (bem que sem violentar aos que não queiram professá-la), dando efetividade, de fato, ao direito que sempre, pela natureza mesma das coisas, tem ela de informar na ordem moral e religiosa à vida da sociedade.

E, ao falar sobre a liberdade religiosa (Ibidem, p. 145):

Carece, por conseguinte, o Estado, do direito de impor à nação um dogma religioso determinado e um culto particular; mas, dado o caso em que a sociedade por um ato público tenha aceito como religião oficial a religião verdadeira, a autoridade civil está no direito e no dever de castigar todo ato público dirigido contra ela, pelo mesmo que deve defender os direitos dos associados, na ordem social e na mesma constituição interna da sociedade, da qual é elemento vitalíssimo a religião […]. 

Outra coisa seria tratando-se de uma sociedade cuja constituição interna não estivesse informada pelo espírito da religião verdadeira.

E como abordar esta complexa transição entre tese e hipótese, hipótese e tese? De que maneira uma e outra devem se relacionar?

O Pe. Henri Ramière, um dos atores mais destacados do Concílio Vaticano I e dos mais importantes apóstolos da devoção do Sagrado Coração de Jesus, escreveu sobre a tese da separação e a união do Estado e da Igreja em Le Règne Social du Coeur de Jésus, publicado em 1892. A “tese” da subordinação, para ele, é segura e inequívoca. Por sua defesa da Doutrina Católica contra o Liberalismo, foi parabenizado, ainda nos primeiros meses do Concílio Vaticano I, por Pio IX. O Pe. Ramière, portanto, é fonte seguríssima sobre a prática da tese política da Igreja. Eis porque não temos motivo para não recorrer a ele.

Falando da separação entre a Igreja e o Estado, Pe. Ramière avisa que esta pode ser impelida em circunstâncias que, durante “certas épocas”, tornam-se cada vez “mais gerais” — ainda que não deixem de ser excepcionais. De toda maneira, onde quer que “se apresentem estas circunstâncias [que levam à separação entre a Igreja e o Estado], seguramente não serão os católicos que romperão o pacto e se insurgirão contra a separação, com risco de engendrar lutas mortíferas e provocar males muito mais graves” (La soberania social de Jesucristo. Barcelona: Publicaciones Cristiandad, 1951. p. 66). A postura, portanto, deve ser diferente. Quão diferente? Como restaurar o quadro normal das relações entre a Igreja e o Estado, isto é, a subordinação do temporal ao espiritual? Alguma coisa pode ser extraída desta outra passagem:

É, pois, absolutamente necessário que haja, entre a sociedade civil e a sociedade religiosa, uma subordinação, ao menos negativa, que há de consistir em que o poder civil não contradiga jamais a ação da Igreja, nem atente de modo algum contra a sua liberdade. O sentimento de seu próprio interesse, assim como o respeito aos direitos da Igreja, aconselharão aos poderes temporais que não ultrapassem estes limites. Quanto mais cristã for a sociedade, tanto mais íntima há de ser a união do sacerdote e do império. Em troca dos serviços que receba, a Igreja poderá conceder ao poder civil muitas prerrogativas que não estão de modo algum em sua essência, e os cidadãos, entrando então na sociedade civil com todos os seus direitos de cristãos, poderão com razão pedir-lhe que proteja aqueles direitos tão energicamente como protege todos os demais direitos adquiridos. Então se operará, sob a fecunda influência deste acordo entre ambas as sociedades, a união de todos os elementos do progresso social, da razão e da fé, da autoridade e da liberdade, da ordem natural e da ordem sobrenatural, da alma e do corpo da humanidade. Eis o único estado normal da sociedade humana, o único ideal a que pode aspirar o cristão, e a cuja realização devem empregar a plenitude dos seus esforços todos os homens que creem em Jesus Cristo (Ibidem, pp. 78-79).

Estabelecido o regime de separação, portanto, sem o qual, muitas vezes, se atingiria numa união males maiores do que fora dela, o percurso começa num respeito à Igreja. Esse respeito seria, em todo caso, nas palavras do Pe. Ramière, uma subordinação. Outro minimum (que o padre não cita textualmente), como sabemos, deve ser o acatamento da Lei Natural.

É pela cada vez maior cristianização da sociedade que cada vez mais se aproxima o Estado da Igreja. Inversamente, quanto menos cristã for a sociedade, menos o regime da tese será aplicável ao Estado. Assim, a união perfeita, isto é, de tipo confessional, com subordinação plena do poder temporal ao poder espiritual, seria impossível numa sociedade nacional descristianizada e pós-moderna, em que já teve vitória inconteste o regime de separação.

O que fazer, nessas condições? O rumo seguro começa, pois, nas diretrizes do Padre Ramière — onde, aliás, entra de forma especial a Concordata — e na preservação do Direito Natural, visando a perspectiva do Padre Meinvielle.

Sabemos haver alguns poucos autores discordantes, que chamam a distinção entre tese e hipótese de “sutileza de teólogos”. Estão certos; mas não deixa de ser uma importantíssima sutileza, dentro do problema da Sociedade Civil. Tais autores, enfim, não poderiam ter peso maior que tantos teólogos, tão notórios e seguros, de forma que a unanimidade das suas obras, aprovadas e recomendadas pela Igreja, gera como um consenso magisterial.

O Integralismo é, a propósito, uma doutrina e um movimento político. Como tal, tem sempre em vista mais imediata o bem da Nação, dentro da História e da realidade. Ele não poderia sacrificar esse bem por um quixotismo infrutífero, em desacordo com o ensinamento e a prática da Igreja, tanto quanto com a realidade atual da Igreja no Brasil e no mundo.

Aliás, em seu ataque ao Integralismo, Plínio Corrêa de Oliveira não deixava de reconhecer, sobre a confessionalidade (embora o Sigma seja contra a tese de separação absoluta):

Nos partidos políticos favoráveis à separação por motivos de ordem concreta (por exemplo), porque a união tolheria, no Brasil, por razões ocasionais locais, a liberdade da Igreja, é permitido ao católico inscrever-se. Nos partidos políticos que são favoráveis à separação, sem declarar o motivo dessa atitude, podem os católicos inscrever-se, uma vez que não há qualquer declaração hostil às suas convicções religiosas.

Feitas todas estas considerações, creio que a posição pessoal de Plínio Salgado, voz máxima do Integralismo, é firme e indiscutível para demonstrar a consistência católica da postura integralista:

[É] inconveniente [a] União da Igreja e do Estado nos países onde os governos são constituídos, na sua maioria, por agnósticos, livres-pensadores ou até mesmo materialistas.

Assim, julgo que o assunto deve ser resolvido em conformidade com as circunstâncias de cada Nação. Onde houver unidade religiosa, o natural é que a Igreja esteja unida ao Estado, sem que isso implique na imposição da Religião oficial a todos os cidadãos. Ninguém melhor do que Leão XIII, na sua encíclica Libertas, evidenciou o importantíssimo papel que a Igreja representa como fundamento de ordem no Estado Cristão; ele traçou com mão firme os deveres do Estado no sentido de orientar e conduzir a Nação conforme as leis de Jesus Cristo. Todavia, Leão XIII, sem conceder, tolera, em certos Estados, certas liberdades para (escreve ele) “evitar mal maior ou adquirir e conservar maior bem”, dizendo que o próprio Deus “permite que haja males no mundo, em parte para que se não impeçam maiores bens e em parte para que não se sigam maiores males”. E acrescenta: “Justo é imitar no governo da sociedade Aquele que governa o mundo; e ainda que a autoridade humana não possa impedir todos os males, deve conceder e deixar impunes muitas coisas”, tendo em vista “nestas circunstâncias, o bem comum, e só ele”. Pelo que deve a lei humana, quando tolerar não aprovar de nenhuma forma o mal, nem querê-lo. Cumpre ao legislador, ainda nesse caso, imitar a Deus, que, “ao permitir que haja males no mundo, não quer que os males se façam, senão quer permitir que os haja”. (Plínio Salgado. Direitos e Deveres do Homem. Obras Completas: 5. São Paulo: Editora das Américas, 1955. pp. 315-316).

E por que os católicos integralistas mantiveram sempre esta posição? Por que, em plenos anos 30, não pugnaram a união plena entre Estado e Igreja? A unidade confessional assim não o permitia?

A verdade é que o mito da plena unidade de Fé nas instituições sociais do Brasil nos últimos 200 anos não é exato. Nas metrópoles, recheadas de todas as crenças, menos — como logo percebe o observador da história. A penetração ampla dos erros e das heresias, inclusive nas massas clericais, também soa evidente. O indiferentismo era uma realidade tangível mesmo muito além das massas urbanas — e, já nos censos, se percebe a muito elevada quantidade de “católicos não-praticantes”. Daí que não se espante ver-se, na direção das instituições universitárias, do Estado, do Exército e dos sindicatos, um grosso de elementos marxistas, liberais, freudianos, maçons e positivistas.

Ainda mais: a confessionalidade, segundo vimos, se subordina também à prudência política. A posição dos católicos integralistas não vai senão até Leão XIII, em carta de outubro de 1890 a Deodoro da Fonseca, quando declarava a aceitação pacífica da Santa Sé à nova situação religiosa do Estado brasileiro: “doutrinariamente sou contra a separação entre o Estado e a Igreja, no entanto compreendo a situação irreversível deste momento”. 

Desta mesma forma procedeu a Igreja nos anos seguintes. Em 1933, o Episcopado Brasileiro e a Ação Católica estabeleceram a Liga Eleitoral Católica, que teve atuação na Assembleia Constituinte. Na introdução do seu programa, a Liga deixou firmado que os católicos no Brasil decidiam por “não pleitear a união da Igreja com o Estado”. Era então um Episcopado luminoso, liderado pelo célebre Dom Leme, sob as bênçãos de Pio XI.

Em seu programa de 10 pontos, a LEC resumiu todas as reivindicações católicas para o Brasil de sua época. Como consequência, a Constituição foi promulgada em nome de Deus. Proibiu o divórcio, instituiu o ensino religioso facultativo nas escolas públicas e a liberdade do serviço de assistência religiosa, firmou a assistência do Estado às famílias numerosas, reconheceu os direitos civis dos religiosos e a personalidade jurídica de suas ordens. Seria promulgada, também, a Consolidação das Leis Trabalhistas (CLT), legislação social reivindicada pela LEC. Viria, em 1935, a Lei de Segurança Nacional, atendendo ao seu apelo de uma defesa da ordem social contra atividades subversivas.

Os integralistas protegeram fielmente todas essas cláusulas. Já nas Diretrizes Integralistas, um dos documentos básicos, o artigo XVIII prometia: “O Integralismo manterá todas as reivindicações religiosas consubstanciadas na Constituição Federal de 16 de Julho de 1934”. Pedia no artigo XI a indissolubilidade do laço familiar. No Manifesto-Programa de 1936, a Ação Integralista Brasileira se comprometia com o modelo constitucional de Ensino Religioso, recomendado no art. 32 do Código Social de Malines. Mesmo à Declaração Universal de Direitos Humanos da ONU, em 1948, os integralistas se esforçaram, através de Plínio Salgado, por baseá-la no princípio de Deus (Cf. Plínio Salgado. Direitos e deveres do Homem. Obras Completas: 5. São Paulo: Editora das Américas, 1955). 

Ouvi mesmo da filha de um dos membros da bancada integralista na Câmara dos anos 60 a 70, Oswaldo Zanello, filha que o assessorou e atuou vivamente nos processos legislativos de sua época, que só foi possível aprovar o divórcio no Brasil (sancionado por Geisel, em 1977) após a desarticulação parlamentar do Integralismo (concluída com a saída de Plínio, em 1974). Plínio Salgado e seus seguidores integralistas não permitiam discutir o assunto.

Restavam ainda outras reivindicações. A liberdade de sindicalização para os sindicatos católicos, a defesa dos direitos e deveres da propriedade individual contra o liberalismo e o socialismo e o combate a toda legislação que contrarie a doutrina Católica. Essas reivindicações se guardavam no fundo das convicções integralistas. Para evitar qualquer legislação incompatível com o Catolicismo, a Ação Integralista Brasileira prometia uma Concordata com a Santa Sé, de maneira a construir “a grandeza nacional dentro do ideal cristão”, garantindo “preeminência política” à Igreja de Roma. O mesmo art. XVIII prometia que, garantidas as reivindicações da Constituição, iria além: “fará respeitar os princípios cristãos em todos os detalhes da legislação nacional”. Os católicos, portanto, eram fielmente garantidos em tudo o que queriam. Por isso, no centenário de Carlos Gomes, em 1936, Plínio Salgado dizia que os integralistas defenderiam o Episcopado, à custa de suas próprias vidas, mesmo que fossem combatidos por ele ou recebessem sua indiferença. 

Eis porque Pacelli — Pio XII —, sobre a estrutura do Estado Integral, acrescentava, tão vigorosamente: “no programa de reforma social [o Integralismo] seguiu muito de perto toda a orientação doutrinária católica. A Carta Brasileira do Trabalho, publicada recentemente, é um resumo das encíclicas Rerum Novarum de Leão XIII e Quadragesimo anno de Pio XI”.

Esta é, portanto, toda a linha integralista.

Quanto a mim, integralista, enquadrado nestes princípios, sigo, no contexto atual da Igreja, uma linha tradicionalista. É a minha posição pessoal, com base na minha Fé católica, embora o grosso dos meus companheiros integralistas discorde dela (o que é estatisticamente natural, dentro da população brasileira — onde o Integralismo se insere).

Percebo que, ausentes os termos corretos, uma concordata com Roma poderia jogar contra a criação de um Estado cristão no Brasil. A história das concordatas de Paulo VI o demonstra. Não aprenderíamos muito sobre a constituição cristã da sociedade e do Estado: talvez mesmo a união civil entre homossexuais precisássemos admitir. A concordata precisa ser feita hoje, no entanto, não tanto para o Estado, como para a Igreja. Que, com a mais clara concordata, a Igreja se livre de toda interferência externa do Estado e receba a liberdade necessária, esmagada pelo Estado “liberal” secular. Nós construiremos o Estado Integral, inspirado na doutrina de sempre e nos princípios da civilização cristã. A sociedade se aproximará da tradição cristã, florescendo num ambiente que combata o mal e aproxime o bem.

Não posso deixar de fazer uma outra ponderação. Há uma crise na Igreja, e alguns tradicionalistas — de não pouco peso — parecem sentir que ela deva ser resolvida pelo Estado. Temos visto isso na atitude quixotesca de um projeto de partido tradicionalista, que se articula em círculos restritos de São Paulo e Fortaleza. Mas isso não acontecerá. Se há temor em dar ao Catolicismo um status de confessionalidade oficial diante da multiplicação do protestantismo, do espiritismo e outros credos, imagine-se antes em dar ao tradicionalismo o privilégio estatal (ainda em detrimento da missa nova), contra a quase totalidade dos católicos brasileiros, todos os bispos e a própria Sé Romana!

Aos continuadores do Concílio Vaticano II, a confessionalidade toma uma posição ainda mais delicada. Quem, num Estado católico regular, orienta o poder temporal à luz da salvação das almas? Os prelados. É deles a competência. E sob qual Fé muitos prelados julgarão o Estado? À luz de quais princípios morais? É fato que, na grande loucura episcopal que assola o nosso século, os Bispos, apesar da sua dignidade episcopal, poderão, em muitos casos — embora haja boas exceções — desviar o Estado católico do princípio católico e dirigi-lo num terrível sentido.

O mesmo se dá com a cooperação com não-católicos. Se hoje tantas vezes o clero desorienta a Igreja, é preciso que os católicos, mais do que nunca, aceitem se unir àqueles que, fora do corpo da Igreja, se comprometam com o combate pelos importantes princípios da Civilização Cristã. Desamparados muitas vezes pela Cúria, se o nosso propósito político for sincero e prático, temos todos os motivos a uni-lo àqueles que também o apoiam.

Há alguns anos, escrevíamos, sem nunca ter a oportunidade de publicar:

“Sob um país de unidade católica, é naturalíssimo e ideal que o Estado e a Igreja se unam intimamente pela confessionalidade; quando, porém, essa unidade não se encontre, o ideal é que a cooperação assuma outra forma, respeitosa para com a totalidade da comunidade nacional, mas sem sacrificar direitos divinos da Igreja e, na medida do possível, sua primazia política particular. Em outro caso, será impossível escapar à formação de um formalismo jurídico irreal no Estado de objeto. Ensina Santo Tomás, no De Regno, que “não deve instituir-se o bem da multidão somente para um tempo, mas para ser, de certo modo, perpétuo”. Que outra coisa buscam os imediatistas do Estado confessional, desinteressados de que perdure o seu objetivo, contanto que seja obtido aqui e agora, hic et nunc?”.

Por isso, NÃO, o Estado integralista não se opõe ao ideal do Estado católico.

E ninguém é mais integralista que Plínio Salgado. E ninguém pode duvidar da sua lucidez, quando escrevia, em A imagem daquela noite:

E esse é o mundo de Cristo. […] O mundo materialista, ou pagão, ou agnóstico, ou vagamente deísta, não sabe nada dessa maravilha. Por isso Jesus, o Cristo, para esse mundo, é como se realmente continuasse morto, dEle existindo apenas uma doutrina, sem mais alma e vida do que a do próprio pensamento, como são as doutrinas dos filósofos. E, desta sorte, do pobre mundo sem Cristo, procurando a Paz, sai-lhe a guerra ao caminho; apelando para a Justiça, pratica a Violência; aspirando à Ordem, submerge na desordem; querendo a Liberdade, cai na Escravidão; e pretendendo ser feliz, é desgraçado.

Encerramos esta pesquisa. Finalizemo-la, pois, com uma passagem tão exemplar do Código Social de Malines (art. 196), que expressa definitivamente, e de forma tão perfeita, o pensamento dos verdadeiros católicos integralistas:

“Isso a que frequentemente se chama o reino social de Jesus Cristo não consiste na inscrição deste Nome sagrado à testa da Constituição de um país, ou na colocação da imagem do Sagrado Coração na bandeira nacional. Estes atos exteriores, excelentes em si mesmos e desejáveis, são antes, mormente hoje em dia, uma resultante do que uma causa; e o mundo não mudaria no dia em que uma mão forte viesse autoritariamente executar esses grandes atos. Com isso a indiferença e a irreligião não seriam lá muito diminuídas.

O verdadeiro reinado social de Jesus Cristo existe quando a sua lei santa, de justiça e de amor, penetra todos os organismos sociais. O trabalho, o bom trabalho, nos nossos dias, consiste justamente em fazer esse reinado penetrar nele pelos meios mais dignos, e também mais adaptados ao estado dos espíritos, à sua enfermidade e às suas possibilidades”.

Outras acusações

Respondemos a todas as objeções gerais contra o Integralismo. Existem algumas outras objeções particulares. Notadamente, as de Orlando Fedeli, de Plínio Corrêa de Oliveira e de José Pedro Galvão de Sousa.

Orlando Fedeli critica a ortodoxia religiosa pessoal de Plínio Salgado. Diante disso, não teríamos muito por que objetar, uma vez que Plínio Salgado é apenas nosso perpétuo chefe político e nacional — mas, uma vez que essa crítica desce ao extremo das acusações de panteísmo, gnose e monismo, agindo diretamente contra a nossa Doutrina, nos julgamos no dever de respondê-la aqui:

Fedeli acusa, mais imediatamente, em outros momentos, as obras integralistas. Para esse efeito, diz delas que tenham um caráter nazista, evolucionista, hegeliano, positivista, ad nauseam. A isto respondemos aqui:

Não é necessário aqui destacarmos as alegações e acusações de Plínio Correa de Oliveira, por já terem sido completamente sanadas — e, sem acrescentar pontos relevantes neste texto, representariam um ganho de volume sem qualidade. Deixamos enunciado, porém, que em breve traremos a defesa pessoal de Plínio Salgado, em 46 páginas, a respeito daquelas absurdas acusações.

A carta de Plínio Corrêa, quando submetida em 1937 à Santa Sé, deve-se recordar, foi indeferida pelo Cardeal Eugenio Pacelli (eleito Papa Pio XII em 1939). Entre os motivos apresentados, Pacelli propôs a unilateralidade e injustiça das acusações. Recordou, como dissemos na resposta 1, o caráter benéfico do Integralismo, levantando “razões doutrinárias” como causa de indeferência.

José Pedro Galvão de Sousa acusa a concepção política do Integralismo, a filosofia pliniana da História, a mística e a posição de Deus no Integralismo, em seu Dicionário de Política. Respondemos aqui:

Cremos ter encerrado todas.

Conclusões

Não faltam abrangentes consultas católicas sobre o Integralismo, às quais viemos agora somar. Quem se dedique a estudar a Doutrina Integralista por meio de algo mais que o parecer de alguns figurões entenderá no Integralismo o nacionalismo cristão brasileiro, plenamente convergente com a orientação da Igreja.

Sou Integralista porque vi no Integralismo o front derradeiro, na ordem temporal, em defesa do Brasil Cristão, da Doutrina Social da Igreja, dos princípios fundamentais da Cristandade, do combate ao Liberalismo, ao mundialismo e à Revolução Anticristã. E me mantive integralista porque nada obstou a essa doutrina. Fiz, a este propósito, e por escrúpulo, o estudo que julgo o mais amplo sobre a possível incompatibilidade.

E, afinal, percebi — a concepção integralista do Homem, da Sociedade, do Estado, da Família, da Economia, da Propriedade, do Sindicato, da Política, da Democracia, da Liberdade, da Autoridade e da Educação não é a mesma dos Papas, dos Doutores da Igreja e da Sociologia Cristã? Não é a antípoda da concepção maçônica, liberal e moderna de todos estes conceitos? O lema integralista, “Deus, Pátria e Família”, não é de Santo Ambrósio e Santo Tomás? O Sigma não é um símbolo dos primeiros católicos gregos? O vocábulo “Anauê” não frutificou da catequização jesuítica?

A defesa dos direitos e dignidade da Igreja no Brasil, tantas vezes nos últimos anos com a barricada dos nossos próprios corpos, não é católica? O combate ao mundialismo anticristão e liberal não é católico? O espírito de sacrifício, a disciplina, a obediência interior e o princípio moral de autoridade que aprendemos em São Roberto Belarmino não são católicos? A moralização cristã dos homens e das famílias não é católica? A economia política de Santo Tomás, Santo Antonino, São Bernardino, Padre Pesch, Leão XIII e Pio XI não é católica? A democracia orgânica e corporativa e o Estado justo da Doutrina Social da Igreja não são católicas? O patriotismo e o amor e defesa da família não são católicos? A doutrina da família cristã e tradicional de São João Crisóstomo não é católica, nem é católica a defesa da fecundidade, da autoridade patriarcal, da indissolubilidade e da base material da família? A dignificação do trabalho não é católica? A defesa da ordem não é católica? O tomismo não é católico? O Direito Natural como fundamento do Estado não é católico? O combate ao liberalismo, ao comunismo, ao feminismo, ao relativismo, ao secularismo, ao imanentismo, ao nominalismo, ao ateísmo, ao existencialismo e ao materialismo, como aos seus sectos, principalmente a Maçonaria, não é católico? A própria defesa da tradição católica do Brasil não é católica? Todas as outras ideias pelas quais lutamos para defender e vigorar os princípios cristãos, a Doutrina Social da Igreja e os ensinamentos dos Padres e Doutores no Brasil não são católicas?

Irmãos católicos: se não quereis nos aceitar, aceitai, pelo menos, que lutemos por vós. Já estamos fazendo isso. Quem, a todos os dias, sob o fogo de facções criminosas, de agências governamentais, de movimentos subversivos, dos sindicatos e empresas, da grande imprensa, dos filmes e da elite financeira do Brasil está em sentinela, permanente e irrecuável, sem temor ou indisposição, para lutar pelo que amais e combater os inimigos dos vossos valores? Ficai longe de nós. Mas aceitai que lutemos pelo que prezais. 

Não pedimos muito mais que isso.

Matheus Batista
Coordenador de Propaganda e Editor-Chefe de Redes Sociais da Frente Integralista Brasileira

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